thumb|Posąg przedstawiający Buddę Siakjamuniego nauczającego siunjatę, Muzeum w Sarnath, Indie. Siunjata (pāli. suññatā; sanskr. śūnyatā; शून्यता – pustka, pustość, niesubstancjalność; chiń. 空 kōng, kongxing 空性; kor. kong 공, kongsŏng; jap. kū, kūshō; wiet. không, không tính; tyb. stong pa nyid) – pojęcie występujące we wszystkich odłamach buddyzmu. Jest kluczowym pojęciem dla zrozumienia mahajany. Zgodnie z jej doktryną wszystkie rzeczy, czyli dharmy, są przejawieniami pozbawionymi realnego istnienia czy definitywnego nieistnienia. Szkoły buddyzmu wczesnego, na ogół przyjmowały istnienie dharm, takimi jakimi wydają się przejawiać, choć zakładały brak tożsamości „ja”. W theravadzie suññatā odnosi się do doktryny anatty, czyli niesubstancjalności wszystkich zjawisk jako pozbawionych „ja” i czegokolwiek, co należy do „ja”. Niniejszy artykuł został napisany w całości z punktu widzenia buddyzmu mahajany.
Etymologia Słowo „pustka” lub „pustość” – w sanskrycie siunjata, to rzeczownik odprzymiotnikowy pochodzący od słowa siunja – „pozbawiony”, co w dokładnym tłumaczeniu oznacza „pozbawioność”. Słowo to sugeruje brak – brak cech, brak własnej natury. Stwierdzenie: „forma jest pustką” należy rozumieć następująco: rzeczy (zjawiska) nie posiadają swej własnej esencji, nie posiadają własnej natury. Natomiast zjawiska, które są puste, czyli pozbawione esencji, przejawiają się w różnorodny sposób, zależny od wielu czynników („pustka jest formą”). Pojawiają się one w określonych warunkach, trwają jakiś czas, następnie znikają. Istnieją jedynie we współzależny sposób – zależą od przyczyn i warunków, nie mają więc realnego bytu. Także dharmy, które według innych doktryn opisywane są jako istniejące rzeczywiście, zarówno te uwarunkowane – powstające i zaraz znikające, jak i nieuwarunkowane (nirwana), według systemu mahajany w swej esencji są tym samym. Ich prawdziwy byt transcenduje proces powstawania i znikania, a także współzależne bądź niezależne istnienie.
Poglądy na temat pustości zjawisk zawierają się w szczególności w tzw. drugim cyklu nauk lub drugim obrocie kołem dharmy Buddy Siakjamuniego. Nauki drugiego cyklu nazywane są też naukami o „braku cech”, czyli o „pustce wszystkich zjawisk”. Opierają się one na sutrach mahajany. Do najważniejszych tekstów Buddy, tworzących podstawę systemu filozoficznego należy zbiór sutr Pradżniaparamity, czyli sutr Doskonałości Mądrości.
Jak czytamy w Sutrze Serca Doskonałej Mądrości, której nauki stanowią esencję „Drugiego Obrotu Kołem Dharmy”:
Siunjata w literaturze Pojęcie siunjaty pojawiło się w literaturze Pradżniaparamity, potem zaś zostało skomentowane w tekstach Nagardżuny. Według niego samsara, jak i nirwana są nierealne, czyli puste. Pustka jest po prostu brakiem niezależnego istnienia wszelkich rzeczy i zjawisk. W Sutrze Serca powiedziano „Pustka jest formą a forma jest pustką”. W Sutrze Diamentowej stwierdza się, że „wszystkie rzeczy złożone są jak światło, znikający obraz, migotanie lampy oliwnej, złudzenie, kropla wody, marzenie senne i blask błyskawicy”. W mahajanie w późniejszym okresie rozwoju buddyzmu w Indiach rozróżniono dwa główne przekazy w których zawarte są nauki o siunjacie: przekaz Nagardżuny o madhjamace o „Środkowej Ścieżce” oraz przekaz Asangi o „naturze Buddy”.
Pomyłki w interpretacji pojęcia Przez ludzi zachodu pustka często mylnie rozumiana jako „pusta przestrzeń”, próżnia, nicość – przez co często odnoszono buddyzm do nihilizmu. Tymczasem w kontekście dharmy oznacza ona bezjaźniowość, bezesencjonalność, brak trwałej istoty rzeczy. Oznacza nietrwałą (pali. anicca) naturę wszystkich zjawisk. Zjawiska nie istnieją niezależnie, ale pojawiają się współzależnie od siebie jako skutki pewnych przyczyn. Przejawiają się, ale nie istnieją niezależnie i samowystarczalnie. Inaczej termin „pustka” oznacza brak własnej natury. Nie istnieje również oddzielnie od zjawisk ich obserwator, tj. jego oddzielna od wszystkiego indywidualność. Jest to wgląd we współzależne przejawianie się zjawisk, które prowadzi do mądrości wykraczającej poza zasłaniającymi ją wrażeniami istnienia i nieistnienia, poza wszelkimi skrajnościami takimi jak realizm i nihilizm lub optymizm i pesymizm, poza wszystkimi punktami odniesienia, takimi jak pojęcia „skrajności” i „środka poza skrajnościami”, czy takimi, które wynikają z dualizmu „subiekt-obiekt”.
Tradycje nauk o siunjacie w buddyzmie tybetańskim Buddyzm tybetański wyróżnia następujące tradycje nauk o siunjacie: wajbaszika sautrantika czittamatra madhjamaka Tradycje te można traktować jako kolejne etapy w stopniowych medytacjach na tzw. „pustość” (siunjata) lub jako teorie wspomagające takie praktyki jak mahamudra, dzogczen i Tantry Jogi Najwyższej. Poszczególne doktryny nie wykluczają siebie nawzajem, ale się uzupełniają. Tradycje wajbaszika i sautrantika odnoszą się do nauk hinajany, a czittamatra i madhjamika do nauk mahajany.
Wajbaszika m.in. przedstawia pogląd o ostatecznej naturze z trwałych niepodzielnie istniejących jednostek (Wylie: rtag dngos) jako najmniejszych cząsteczek składowych rzeczywistości doświadczanej poprzez świadomość. Sautrantrika m.in. naucza, że to co przejawia się jako „zewnętrzna rzeczywistość” jest niczym innym tylko własną projekcją mentalną, niż faktycznym doświadczaniem „niepodzielnie istniejących cząsteczek” i w ten sposób tłumaczy jak możliwe jest doświadczanie, gdyż świadomość nie jest różna w naturze od jej mentalnego doświadczenia. Czittamatra naucza m.in. że nie ma oddzielnej od świadomości (lub jej projekcji według sautrantiki) „zewnętrznej rzeczywistości”, a wszystko ma ostatecznie naturę umysłu, który „samoświadomy i samorozświetlający się” jest wolny od dualizmu doświadczającego i doświadczanego. Madhjamaka jest tu najbardziej precyzyjną doktryną na temat natury rzeczywistości (siunjaty). Jest „środkową ścieżką” poza wszelkimi „skrajnościami” błędów popadnięcia w omylnie rozumiany stan „pustości” jako nicości (nihilizmu) oraz błędów eternalizmu (inherentnego, wrodzonego i niezależnego istnienia zjawisk). W tej doktrynie wszystko jest opisywane jako współzależne i przejawiające się pod wpływem odpowiednich dla siebie przyczyn i warunków. Na poziomie ostatecznego wglądu nie można w żadnych zjawiskach odnaleźć ich inherentnej, wrodzonej i niezależnej egzystencji, włączając m.in. inherentne istnienie umysłu doświadczającego, jak i doświadczanego (odpowiadającego teorii czittamatry) – co odpowiadało by skrajności eternalizmu, bądź oddziału świadomości od „zewnętrznego świata” (według teorii wajbasziki i sautrantiki) – co odpowiadało popadnięciu w skrajności nihilizmu, w którym mowa o nie podleganiu konsekwencjom własnych czynów.
Tożsamość „ja” jako źródło powstawania cierpienia (dukkha) Brak zrealizowania „pustości” (siunjata) tożsamości „ja” jest w buddyzmie główną przyczyną powstawania cierpienia (dukkha). Opisują to doktryny o naturze rzeczywistości w tak zwanej hinajanie, ujęcia zwanego też podejściem śrawaki, który zdolny jest do wyzwolenia samego siebie. Zrealizowanie „pustości” tożsamości „ja”, zwane anatmanem (język pali: anatta), związane jest z przekroczeniem splamień i nie podleganiem prawu przyczynowo-skutkowemu karma samsary, tj. osiągnięciu stanu nirwany, gdzie jest się wolnym od cierpienia (język pali: dukkha) i przyczyn cierpienia.
Indywidualna tożsamość „ja” jest przyczyną cierpienia w tym sensie, gdyż intuicyjnie wydaje się istnieć w relacji z pięcioma skupiskami (ciało, uczucia, percepcja, formacje mentalne i świadomość) jako obiekt cierpienia (język pali: dukkha). Według nauk buddyzmu jest to jednak tylko niejasne, nawykowe i błędnie przyjmowane przejawienie inherentnej tożsamości „ja”. Łatwo to wykazać poprzez wykazanie braku związku tej tożsamości z pięcioma skupiskami bądź zanegowanie podstawowych cech tej tożsamości: że jest pojedyncza, zanegowane jest to, gdyż nie byłoby zagrożenia zniszczeniem przez samego siebie lub kogoś (czegoś) innego ze względu na brak wielości komponentów tego siebie (pojedynczość) oraz, gdyż takie „ja” nie odróżniałoby doświadczeń pomiędzy różnymi pięcioma skupiskami, że jest trwała nieprzerwanie istniejąca, zanegowane jest to, gdyż nie byłoby obaw, że coś mogłoby się stać tej tożsamości w następnych momentach jej trwania, tym bardziej że wszystko się zmienia (pali. anicca), również pięć skupisk, nawet wiele razy w ciągu życia, że jest niezależna, zanegowane jest to, gdyż nie byłoby obaw, że ta tożsamość „ja” mogłaby być zagrożona przez „innych” bądź nie musiałaby zależeć od otoczenia, tożsamość „ja” wydaje się posiadać ciało i pozostałe pięć skupisk (uczucia, percepcję, formacje mentalne i świadomość), zanegowane jest to, gdyż posiadałoby się pięć skupisk oddzielnie od posiadającego „ja”, tak jak np. posiada się ubranie, które można później oddać komuś obcemu bez żadnych konsekwencji jeżeli się znudzi, tożsamość „ja” wydaje się być w całości pięcioma skupiskami, zanegowane jest to, gdyż nie można by było naruszyć jakiejkolwiek części tej całości poprzez odjęcie czegoś z pięciu skupisk (np. utrata wzroku), aby tożsamość „ja” nadal trwała, tożsamość „ja” wydaje się być jakąś częścią spośród pięciu skupisk, zanegowane jest to, gdyż można by było bez konsekwencji naruszać inne części pięciu skupisk, w których nie byłoby tej tożsamości „ja”, np. jeśli tożsamość „ja” byłaby tylko świadomością, można by było unieszkodliwić swoje ciało bez żadnego wpływu na owo „ja”.
Tym niemniej wykazanie braku tożsamości „ja” w buddyzmie nie oznacza, że nie ma żadnego związku pomiędzy pięcioma skupiskami. Podobnie jak to jest w przypadku jakichkolwiek innych zjawisk, relacje pomiędzy pięcioma skupiskami wydają się tylko konwencjonalnie przejawiać współzależnie pod wpływem odpowiednich dla nich przyczyn i warunków.
„Pustość” (siunjata) istnienia zjawisk a doskonałe oświecenie Zrealizowanie „pustości” (siunjata) wszystkich zjawisk oprócz doprowadzenia do wyzwolenia od cierpienia (dukkha) umożliwia w buddyzmie również osiągnięcie Doskonałego Oświecenia, kiedy przekroczone są zaciemnienia od niewiedzy. Opisują to doktryny o naturze rzeczywistości w tak zwanej mahajanie, ujęcia bodhisattwy, który szuka Doskonałego Oświecenia nie tylko dla samego siebie, ale przede wszystkim w celu pomocy w wyzwoleniu wszystkich czujących istot.
Zgodnie z poglądem madhjamaki, najwyższej doktryny o siunjacie w buddyzmie, wszystko jest współzależnie przejawiające (patrz np. Dwanaście ogniw współzależnego powstawania oraz prawo czynów karmicznych). Dowodzenie Nagardżuny (główny współtwórca madhjamaki, II w. n.e) zwane „Królem wszystkich argumentów” prezentuje pogląd madhjamaki:
Wszystko jest współzależne, w rozumieniu konwencjonalnym wszystkie zjawiska tworzą się i zanikają pod wpływem odpowiednich dla nich przyczyn i warunków, pomimo że na poziomie ostatecznego wglądu nie można w tych zjawiskach odnaleźć ich inherentnej, wrodzonej i niezależnej egzystencji, jednak, gdyż konwencjonalnie wydają się one tak pojawiać i zanikać, nie ma dlatego również totalnej pustości, jako nicości.
Uzupełnia to kolejne dowodzenie Nagardżuny zwane „Czterema Granicami (Limitami)”: