Dans la tradition des deux autres monothéismes et parce que la tradition musulmane fait de Jérusalem (al Quds en arabe) le lieu d'où le prophète de l'islam Mahomet aurait effectué son voyage nocturne (Isra), cette ville (al-quds) est aujourd'hui considérée comme une ville sainte par l'islam. Pour autant, ce statut de sainteté de la ville de Jérusalem connaît une mise en place longue puis Encyclopedia of islam, "al-kuds", §11, et suiv. trad. de l'anglais.

Les noms arabes de Jérusalem vignette|Pièce de monnaie abbasside, portant le nom d'al-Quds, (?)|alt= Chez Tabari, Jérusalem prend le nom de Iliya' madinat bayt al c'est-à-dire de "Aelia, la ville du Temple". Les deux portions du titre sont parfois utilisés indépendamment. L'étymologie latine du nom Aelia ayant été perdue, les commentateurs arabes ont essayé de le comprendre comme le "sanctuaire d'Elijah" ou la "maison du Dieu"Encyclopedia of islam, "al-kuds", §2, et suiv. trad. de l'anglais.

Le terme al-Quds n'est pas utilisé par de nombreux auteurs classiques avant le et semble, jusque là, être un usage local. Ce terme provient, en effet, de la langue araméenne locale. Ainsi, en araméen, karta de kudsha signifie "ville du sanctuaire" et non "ville de sainteté". Le nom al-Quds renvoie originellement au Temple.

De longues listes de noms de Jérusalem sont connues, partant du principe que "la multitude des noms prouvent excellence du porteur". Il existe aussi des variations en arabe sur les termes hébreux shalem et araméen Urishlem.

: Jérusalem et le texte coranique

Le Coran ne mentionne pas explicitement le nom de la ville de Jérusalem mais les traditions l'associent à quelques passages du texte coranique. Pour Déroche, . La reconnaissance de Jérusalem dans ces versets apparaît dans l’exégèse de la fin du de l'Hégire. gauche|vignette|Une miniature persane du célébrant l'ascension de Mahomet aux cieux. Le premier est le récit de la montée au ciel de Mahomet (al Mi'raj : l'ascension) et se fonde sur le verset 1 de la sourate du Coran, intitulée al-Isra :.Coran, XVII, 1 Traduction D. Masson, Le Coran, vol. 1, Paris, 1967, L'unanimité des exégètes musulmans reconnaissent dans la mosquée « le plus éloigné » le Mont du Temple. Absent donc du Coran, le nom de Jérusalem comme lieu du voyage nocturne est, par contre, parfaitement explicite dans le récit d'Ibn Ishaq : "Et Muhammad voyait les prodiges entre le ciel et la terre, jusqu'à ce qu'il arrivât à Jérusalem (Bayt al-Maqdis)", rédigé 120 à après le et l'HégireDjaït H., La vie de Muhammad, T.2, section "La Sira d'Ibn Ishaq et les débuts de l'histoire prophétique", ..

Pour François Déroche, Déroche Fr., "Jérusalem" dans Amir-Moezzi M., Dictionnaire du Coran, Paris, 2007, .. L'identification du point de départ de Mahomet au Rocher sur lequel est construit le dôme apparaît dans le sources au seulement, avec le développement de la littérature liée au miraj, et se renforce après la première domination croisée sur Jérusalem (1099-1187)Sourdel J. et D., « Coupole du Rocher », Dictionnaire historique de l'islam, Paris, PUF, 2004, ..Pour Hasson, les musulmans des premiers temps considérait que cette mosquée "la plus éloignée" un temple celeste, une sorte de Jérusalem Celeste. Cette idée s'est maintenu dans certaines traditions chiites. Rubin défend, contre l'avis de beaucoup de chercheursE.g. Johnson, N. J., “Aqsa Mosque”, dans Encyclopaedia of the Qur’an, Brill, 2006, I, : “...‘the farthest (al-aqsa) place of prayer’ might have been in heaven, in Jerusalem, or perhaps in a location near Mecca.” Voir aussi Bloom, J. M., “Mosque”, EQ, III, et Sells, M., “Ascension”, EQ, I, ., que ces traditions chiites évoquées sont une invention anti-ommeyades et que ce verset coranique évoque bien originellement JérusalemRubin U., "El viaje nocturno (Isrā’) de Muḥammad a al-Masŷid al-Aqṣà. Aspectos de los orígenes de la santidad islámica de Jerusalén", Al-Qanṭara, 29, n. 1, .. De même, Gottein défend en tout cas "à l'époque où XVII, 1 a été combiné avec VII, 2-8"Encyclopedia of islam, "al-kuds", §4, et suiv. trad. de l'anglais, l'attribution traditionnelle. Hassan critique cette interprétation s'appuyant sur le fait que le premier verset de la sourate XVII n'étant pas obligatoirement contemporain de sa suite et sur le fait qu'aucune tradition remontant à avant Mu'awiya ou même avant Abd al-Malik qui a construit le Dôme du Rocher n'associe Jérusalem au voyage nocturne.

Le second passage traite de l'évolution de la direction de la prière musulmaneCoran II, 142-150.. Selon les traditions musulmanes, les premiers musulmans priaient en direction de Jérusalem - la direction de La Mecque ayant été établie par Mahomet plus tard. Si le texte coranique mentionne un changement de qibla, il ne cite pas la ville de Jérusalem et le texte est "pourtant loin d’être explicite".

Le troisième passage, quant à lui, ne fait pas l'unanimité. À propos des instructions données à Moïse quant à la construction des maisons des juifs en ÉgypteCoran 10.87, le Coran parle d'une qibla sans pour autant citer Jérusalem. François Déroche se demande si ce terme doit ici avoir le même sens que dans la sourate 2. Cette attribution à Jérusalem de ce passage apparaît chez Tabari.

Mise en place du statut de ville sainte

- : Jérusalem dans les traditions anciennes Un hadith célèbre dit que "les selles des chameaux ne doivent pas être attachées excepté dans trois mosquées : la mosquée de La Mecque, la mosquée de Médine, la mosquée al-Aqsa". Pour Kister, ce hadith a pour but d’empêcher la création de nouveaux lieux de pèlerinage pour l'islam. D'autres traditions anciennes ne citent que La Mecque et Médine, ce qui appuie, pour lui, la non-unanimité sur le statut de Jérusalem avant le .

Pour Hassan, le nouveau statut de Jérusalem comme ville sainte dans le monde musulman est lié à une politique omeyyade, en particulier de Mu'awiya, d'Abd al-Malik et d'al-Walid. Les traditionalistes de Médine virent d'un mauvais œil le nouveau statut de Jérusalem, d'autant qu'il ne leur paraissait pas basé sur des traditions d'origine islamique clairement établies. En réaction, ceux-ci inventèrent des traditions niant la place de Jérusalem et les répandirent. vignette|Dôme du Rocher, photographie du . Comme cela est noté dans l'une des inscriptions en arabe qui courent dans le bâtiment, le dôme du Rocher est construit en l'an 72 de l'Hégire, c’est-à-dire en 691 ou 692 de l'ère chrétienne, sous le règne d'Abd al-MalikJoseph van Ess, « ‘Abd al-Malik and the Dome of the Rock », in Julian Raby, Jeremy Johns (eds.) Bayt al-Maqdis: `Abd al-Malik's Jerusalem, vol. 1, Oxford: Oxford University Press, 1992.Sur la frise, le nom d'Abd al-Malik, calife omeyyade, a été effacé pour être remplacé par celui d'Al-Ma’mūn, calife abbasside plus tardif. cf .. C'est sous ce même calife omeyyade que la mosquée al-Aqsa est construiteBacharach, Jere L. Marwanid umayyad building activities : speculations on patronage. Muqarnas, 1996..

Avec l'époque omeyyade se développent des écrits dits "Prières de Jérusalem". Ces ouvrages, à la différence de ceux qui concernent, pour des raisons de statuts particuliers, La Mecque ou Médine, sont écrits par des habitants de Jérusalem mais connaissent une large diffusion.

Avec les traditions, se met en place le statut de Jérusalem comme troisième ville sainte, dont la sainteté est non pas Hurma comme La Mecque et Médine mais qudusiyya, terme qui possède un sens plus général et se retrouve pour chaque mosquée. Pourtant, le titre al-Haram est parfois donné à l'ensemble du Mont du Temple, en raison de l'histoire du site.

Entre le et le : Une ville eschatologique Dans les premiers siècles de l'islam, la sacralité de Jérusalem est liée à son rôle eschatologiqueOfer Livne-Kafri, "Jerusalem in Early Islam: The Eschatological Aspect", Arabica, T. 53, Fasc. 3, 2006, . Si les hadiths et les traditions musulmanes lui reconnaissent une place importante, elle est très fortement critiquée dès les premiers siècles de l'islam.

Le style littéraire des "Prières de Jérusalem" évolue pour former le style des Fada'il bayt al-maqdis, le terme bayt al-maqdis étant utilisé à partir de cette époque pour désigner le Dôme du RocherJasmin Michaël, « Chapitre VII. La Jérusalem musulmane (638-1099) », dans : Michaël Jasmin éd., Histoire de Jérusalem. Paris cedex 14, Presses Universitaires de France, « Que sais-je ? », 2018, p. 81-90. nom provenant de Beit HaMikdash (בֵּית הַמִקְדָּשׁ), nom du Temple de Jérusalem en hébreux ancien. Pour Hassan, si la littérature des "mérites de Jérusalem" se développe d'abord pour les villes de La Mecque, de Médine, de Bagdad..., le premier concernant, de manière certaine, Jérusalem pourrait dater de 912-913Hasson I., "The muslim view of Jerusalem", dans Joshua Prawer and Haggai Ben-Shammai (eds.), The History of Jerusalem The Early Muslim Period 638-1099, Jerusalem - New York, 1996.. Cette littérature donne une grande importance au rôle eschatologique de Jerusalem, sous l'influence des traditions judéo-chrétiennes.

S'appuyant sur des traditions juives et chrétiennes, l'islam reconnait dans l'expression "l'endroit proche", lieu du Jugement Dernier, à JérusalemCoran 50.41 Jérusalem comme lieu eschatologique n’apparaît pas dans le Coran mais uniquement dans les interprétations coraniques et des traditions plus tardives. Pour Livne-Kafri, . L'auteur cite aussi l'importance de Jérusalem pour les ascètes et pour les Omeyyades.

Entre le et : le début des croisades Pour répondre à l'interdiction d'accès aux lieux de pèlerinages chrétiens en Terre sainte, par les Turcs Seldjoukides en 1071, plusieurs croisades se succèdent entre 1095 et 1291, du concile de Clermont à la prise de Saint-Jean-d'Acre. Celles-ci ont influencé le rapport de l'islam avec la ville de Jérusalem.

La prise de Jérusalem par les croisés en 1099 . Les seuls comptes-rendus sont alors factuels et ne montrent pas une place particulière pour Jérusalem. La prise de Jérusalem est alors perçue comme un changement de maître provisoire, sans caractère religieux. Tandis qu'au début du , l'installation chrétienne s'avère permanente, malgré une christianisation forcée de la ville.

Excepté All b. Tahir al-Sulami, les réactions et appels au jihad contre les croisés n'évoquent pas la ville de Jérusalem. Cela montre . "Le culte de Jérusalem - au rebours de celui de la Mecque et de Médine - n'était par conséquent qu'un phénomène local, limité à la ville et à la province palestinienne, peut-être aussi à certaines parties de la Syrie." cf : Sivan. All b. Tahir al-Sulami est un des quelques musulmans à réagir en espérant la reprise de Jérusalem. pour autant, celle-ci ne devait pas être le but principal du djihad.

Entre 1144 et le : Jérusalem comme propagande La dimension religieuse de Jérusalem se développe principalement à partir de 1144 et de l'apparition du religieux dans le discours politique de Zengi dans sa lutte contre les royaumes francs. En redonnant une place importante à la sainteté de Jérusalem, Zengi souhaite donner à la reconquête une dimension religieuse. Pour Sivan, ce changement est l'œuvre d'ibn Munir et d'ibn al-Qaysarani, ses , qui revalorisent les aspects sacralisant de Jérusalem, comme son nom ou la mention de la mosquée al-Aqsa. Le successeur de Zengi, Nur al-din, continue après sa mort dans cette direction. gauche|vignette|Statue de Saladin, Jérusalem La vision politique de Jérusalem se trouve alors confortée par la diffusion au sein de la population du genre littéraire des Fada'il al-Quds à partir de 1147. Le premier porte le nom de "Titres de gloire de la Mecque, de Médine et de Jérusalem" et contient un éloge de la ville de Jérusalem. Ce livre fait dire à Mahomet que la pire calamité pour l'islam, hormis sa propre mort, serait la prise de Jérusalem par les "infidèles". Cette diffusion permet