LAbhidhamma Piṭaka (pāli; sanscrito: Abhidharma Piṭaka; "Canestro della dottrina ulteriore"), è una delle tre sezioni del Tripiṭaka ("tre canestri") o, più semplicemente, del canone buddista. Nel corso dei secoli sono pervenute due raccolte canoniche complete dell'Abhidharma: quella in lingua pāli del canone pāli, relativa al theravāda, e quella del sarvāstivada, noti anche come vaibhāŝika, quest'ultima sopravvissuta grazie alla traduzione nel canone buddista cinese. Questa opera è sempre stata oggetto di una grande attenzione e di un rispetto reverenziale; per esempio ai novizi era vietato interrompere i monaci anziani quando erano impegnati a ragionare sui contenuti abhidharmici. La deferenza nei riguardi dell'Abhidharma era profonda ed ampia all'interno della comunità buddista, tanto che lo stesso Kumārajīva (344-413), noto per la traduzione in cinese di circa settantadue testi buddisti, considerava l'Abhidharma il punto d'inizio e la base per la diffusione del pensiero buddista in Cina.
Nell'ambito del buddismo, conoscere approfonditamente l'Abhidharma significa conoscere la realtà non convenzionale del mondo fenomenico e permettere così di fare propri i concetti cardine che si presentano continuamente nei sutta. Se il buddismo è “guardare le cose così come sono”, l'Abhidharma enuclea i costituenti ultimi della realtà, li descrive e ne delucida le relazioni che tra essi intercorrono.
L'abhidharma è considerabile un'espansione filosofica o metafisica del corpus dottrinario buddista.
Origini dell'Abhidharma La tradizione theravāda assegna la compilazione dell'Abhidhamma al Buddha stesso, con la sola eccezione di uno dei sette libri, il Kathāvatthu, attribuito a Moggaliputtatissa. Tale attribuzione è però forzata perché il testo contiene resoconti di dispute dottrinali verificatesi in un periodo posteriore alla morte di Buddha.
Inoltre non si fa mai menzione della raccolta dell'Abhidhamma nelle altre due raccolte del Tipiṭaka, in particolare non compare quale una delle nove ripartizioni degli insegnamenti del Buddha (navāṅgā) elencate in Aṅguttara Nikāya II, 103. In Vinaya II, 285 compare un resoconto del primo concilio di Rājagaha. Qui è descritta la recitazione delle regole monastiche (il Vinaya) e dei discorsi (i Sutta), ma non dell'Abhidhamma. La sua inclusione nel corpus canonico sarebbe quindi da attribuire non alla sua presunta e leggendaria recitazione da parte del Buddha, ma alla volontà di gruppi di monaci che fecero opera di persuasione presso gli anziani di altre scuole, reticenti ad acconsentire alle loro richieste, fino ad ottenere il loro assenso.
L'Abhidharma Sarvāstivāda riconosce la partecipazione, oltre che quella del Buddha, di vari anziani appartenenti alla scuola stessa – anche se questi per la tradizione furono dei compilatori che incentrarono le loro ricerche sul canone a loro preesistente. Un'altra scuola, quella dei sautrāntrika (nome derivante dalla parola sūtra: «coloro che seguono i sūtra»), pur riconoscendo il valore dell'Abhidhamma e accettandolo in parte, non riconobbe la paternità dei principi presenti nell'opera al Buddha medesimo. L'Abhidharma con tutta probabilità è postumo rispetto alle altre due sezioni del Tripitaka. Il processo della sua sistematizzazione sarebbe partito dall'esigenza di elencare, per un eventuale studio mnemonico, le parti essenziali degli insegnamenti racchiusi nei Sūtra. Andrebbe così concepito come una specie di elenco, o breviario, nel quale era racchiusa l'essenza dell'insegnamento del Buddha.
Col tempo questo elenco mnemonico, tramandato in un primo momento oralmente, assume sempre più l'aspetto di uno studio approfondito di natura filologica e cognitiva di quel che avviene nella realtà delle cose in una precipua circostanza fisica e, soprattutto, psicologica. Ciononostante, l'Abhidhamma non costituisce una trattazione filosofica sistematica della dottrina buddistaCosì James Paul McDermott in: Development in the Early Buddhist Concept of Kamma/Karma, cap. ii, pag. 75, Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd., Nuova Delhi, 1984 seconda edizione 2003, ISBN 81-215-0208-X. Questo fa sì che l'Abhidhamma, con la sua osservazione dei fattori fisici e mentali, diventi uno strumento importante per la meditazione di visione profondaSi veda Nina van Gorkom, L'Abhidhamma nella vita quotidiana, a cura di Antonella Serena Comba, Lulu, Raleigh, 2012.. Si viene a palesare, secondo la filosofia buddista, una differenziazione tra la realtà per come ci appare e la vera realtà che sfugge alla nostra erronea e fuorviante attività sensoriale. Il linguaggio e i contenuti dell'Abhidhamma sono complessi e difficili da comprendere, non solo per la minuziosa e capillare analisi riduttiva per mezzo della quale processi e forme sono, appunto, ridotti ai fattori costituenti, ma anche per il messaggio, più che esplicito, che rivolge al lettore.
Metodologia L'abhidharma, nel portare avanti la disamina dei fenomeni, predilige il metodo induttivo, che osserva e analizza l'esperienza fenomenica per forgiare la conoscenza, al metodo deduttivo, che dall'astrattezza di un'idea cerca corrispondenza nell'esperienza e nei fatti. Per quanto concerne il metodo analitico e il metodo relazionale, non disdegna né l'uno né l'altro. Il metodo analitico, che prevede la divisione di un fenomeno dal suo contesto a fini conoscitivi, è d'aiuto anche per allentare l'attaccamento, o la brama, verso processi o cose, specialmente quelli nocivi. Il fine ultimo dell'applicazione del metodo analitico è di dimostrare che alla fine tutto si riduce a porzioni di un processo di esperienza che si presenta nei due volti della stessa medaglia: stati di coscienza (il mondo interno) e dhamma, atomi o quanti (il mondo esterno). L'analisi abhidharmica, giunta al completamento della sua indagine, rivela il processo esperienziale come l'unica e ultima verità. Tuttavia il pensiero buddista ha sempre caldeggiato l'idea di non perdere il quadro dell'insieme e di non attaccarsi neanche ai dati emersi dall'estrema indagine analitica dei fenomeni dell'esperienza. La cifra del buddismo è la comprensione di una realtà relazionale. L'Abhidharma, dunque, affianca all'assolutismo del metodo analitico, relativizzando, il metodo relazionale che dimostra come le parti appena rivelate dalla scomposizione del metodo analitico non hanno esistenza intrinseca, ma esistono piuttosto perché appartengono ad un insieme, o meglio, perché il loro significato si espleta nel rapporto che tra esse intercorre. Tutto ciò è visibile e riscontrabile in special modo nel Dhammasangaṇī, il primo libro del corpus abhidhammico theravada, che classifica i fattori della realtà fenomenica e il Paṭṭhāna in cui sono analizzate le relazioni causali dei diversi fattori. Analisi e sintesi sono due approcci che indagano la stessa cosa, l'unica cosa oggettivamente esistente: l'esperienza.
Contenuti Questa raccolta mina il concetto di realtà fenomenica, intaccando frontalmente anche l'idea che gli esseri umani hanno di se stessi. Quel che sembra di essere, di fatto non si è: quel che appare ai propri sensi come un'entità fissa, in realtà è un processo; questa formula è applicabile anche al concetto che si ha del proprio Sé. Ciò che manca nell'Abhidharma è la spiegazione, o meglio, la scomposizione di quel che avviene nelle narrazioni dei discorsi del Buddha, di ciò che rappresenta quel che sembra, ma non è.
La tradizione vuole il Buddha come un abile scrutatore della psiche umana, capace di distinguere le possibilità di comprensione del suo interlocutore. Da qui il Buddha Śakyamuni avrebbe divulgato il suo insegnamento in un linguaggio più accessibile e convenzionale, quello dei sūtra, e uno non convenzionale e più attinente alla realtà incarnata nel corpus abhidharmico - per quanto le parole, il linguaggio, possano tradurre integralmente concetti in forme di suono e di scrittura.
Questo portò la speculazione filosofica abhidharmica a distinguere tra realtà, o verità, convenzionale (saṃvṛtisatya, sammutisacca) e realtà ultima, cioè così come le cose sono (paramārthasatya, sans., paramatthasacca, pāli).
Quel che i filosofi buddisti sostengono è che ciò che l'uomo ritiene di percepire è solo una parte della realtà: la realtà che si riesce a percepire, considerata la scarsa porzione che se ne riesce a scorgere, non è la realtà più profonda, perché è un'informazione eccessivamente parziale, una realtà oltremodo soggettivizzata dall'esperienza, dall'emotività e dalle abilità cognitive personali. La Verità sembrerebbe essere nascosta, dunque, dalle capacità percettive e analitiche umane, che i buddisti definiscono realtà convenzionale. Allora le cose del mondo, e nel mondo, non sono entità fisse, ma processi mutevoli e che esistono esclusivamente in una relazione di causa ed effetto.
Anche l'Io, o, in forma più estesa, quel che si intende con il termine persona, è un processo cangiante che influenza e a sua volta è influenzato. Il corpo e la mente umani sono composti da diversi elementi costitutivi e dai corrispondenti effetti di mutua influenza. Tutti i fenomeni dell'universo dipendono, per esistere, dalla loro reciproca interazione: sono, cioè, interdipendenti. Così la sedia che è composta da più parti, dipende dal legno, da un albero, dalla terra dove fu piantato l'albero, dalla pioggia e dal sole, ma anche da un uomo che ha progettato e costruito questa sedia e dalla sua comprensione del suo uso e funzione. Così anche quello di cui è costituito il corpo umano sono parti interdipendenti tra loro e interdipendenti con cause esterne (cibo, ossigeno e così via).
In un periodo che ha inizio con l'insegnamento del Buddha l'individuo era ritenuto scomponibile in cinque aggregati: skanda, sans., khanda, pāli. In seguito, anche attraverso il percorso di ricerca che portò alla compilazione dell'Abhidhamma, i cinque aggregati psicofisici furono ulteriormente suddivisi in altre sottounità, gli elementi di base: i dhamma. L'Abhidhamma dei theravāda riconosce ottantadue classi di dhamma, solo uno dei quali è incondizionato (asamskṛta/asaṃkhata): il nibbāna. Tutti gli altri sono condizionati (samskṛta, sans., saṃkhata, pāli), il che vuol dire che questi ottantuno dhamma esistono grazie a determinate condizioni e quindi, per essere, sono condizionati da altri fattori. Solo il nibbāna non è condizionato e non è scomponibile in altri fattori e non dipende da altri fattori. I dhamma hanno, ognuno singolarmente, peculiarità distinguibili.
I dharma/dhamma I dharma, sans., dharma, pāli, condizionati si dividono in tre categorie: la coscienza (citta = vijñāna, sans., vijnana, pāli), formata da un solo dharma; le associazioni mentali (caitasika, sans., cetasika, pāli) composte da ben cinquantadue dharma – venticinque salutari, quattordici non salutari e tredici moralmente neutre e sette di queste tredici sono comuni a tutte le "occasioni" mentali: contatto, sensazione e percezione. La materia o forma fisica (rūpa) conta ventotto dharma. Se l'Abhidharma è uno strumento utile alla pratica buddista, tuttavia quest'opera tra i suoi scopi ha quello di elencare e studiare gli aspetti dell'essere, ovvero ha un valore ontologico.
La critica recente afferma che l'Abhidhamma Theravāda presenta uno studio dell'essere dei fenomeni e dei processi, ma non delle sostanze. La questione di indagare ulteriormente i dhamma come entità e sostanza rimane abbastanza aperta, e questo è uno dei campi di scontro, o confronto, con i sostenitori dell'Abhidharma Sarvāstivāda, che ha molte differenze con quello in pāli. Esso enumera settantacinque dharma e l'incondizionato dharma del nibbāna è in compagnia di altri due dharma incondizionati; inoltre non tutti i settantacinque trovano corrispondenza con l'elenco dei dhamma dei therāvada, il che significa che l'Abhidhamma dei sarvāstivada presenta differenze, anche rilevanti, sul piano ontologico.