Biografia Abraham Joshua Heschel nacque a Varsavia, allora parte dell'Impero Russo, l'11 gennaio 1907, il più giovane di sei figli di Moshe Mordechai e Reizel Perlow. Discendente di una famiglia ebraica ortodossa di grandi chassidim, era imparentato sia per il ramo paterno che materno con le più famose dinastie di Tzaddikim dell'Europa orientale. La sua fu un'educazione ebraica tradizionale: fin dalla più tenera età venne introdotto allo studio della Torah, del Talmud e della Qabbalah. A nove anni perse il padre, morto di influenza; già a dieci anni le sue doti precoci si erano manifeste, tanto da essergli preconizzato un brillante futuro da Rabbino. Verso i quindici anni manifestò l'intenzione di accedere a studi secolari e, malgrado le perplessità della famiglia, si trasferì per studiare al Real-Gymnasium di Vilna, in Lituania, e successivamente all'Università di Berlino. Nella capitale tedesca studiò filosofia, filologia semitica e storia; frequentò la celebre Hochschule für die Wissenschaft des Judentums e si laureò nell'autunno del 1933 con una tesi sulla “coscienza profetica”, pubblicata pochi anni dopo col titolo Die Prophetie.
La pubblicazione della tesi e la contemporanea edizione di una sua biografia di Maimonide lo fecero conoscere ed apprezzare nel mondo accademico, tanto che nel 1937 venne scelto da Martin Buber, ormai in procinto di emigrare a Gerusalemme, quale proprio successore allo Judisches Lehrhaus di Francoforte ed all'Istituto centrale di educazione ebraica degli adulti. Ma il 10 ottobre 1938, col decreto di espulsione degli ebrei, Heschel fu arrestato dalla Gestapo e deportato in Polonia; a Varsavia insegnò per dieci mesi filosofia ebraica allIstituto di studi ebraici. Sei settimane prima dell'invasione tedesca della Polonia, Heschel lasciò Varsavia, con l'aiuto di Julian Morgenstern, presidente dello Hebrew Union College di Cincinnati - professore associato di pensiero ebraico in quel famoso centro del Reform Judaism - che tanto si adoperò per far ottenere dei permessi di residenza negli USA per accademici ebrei. Cinque anni dopo, per disaccordi con gli indirizzi di fondo del Reform Judaism, passò ad insegnare al Jewish Theological Seminary of America di New York, cuore del Conservative Judaism, dove restò fino alla morte (1972) quale docente di Musar (Etica ebraica), Qabbalah (mistica ebraica) e Chassidut (pietà ebraica).
Il periodo americano fu il più fecondo di opere e di intensa attività pubblica. Man is not Alone (1951) e God in Search of Man (1955) sono i due lavori più importanti di filosofia del giudaismo. Altre opere molto significative sono: Man's Quest for God (1954), raccolta di saggi sulla preghiera; The Sabbath (1951), un libro suggestivo sul significato ebraico profondo dello Shabbat; The Prophets (1962), rielaborazione della tesi di laurea sul profetismo; Who is Man? (1965), una sintesi del pensiero ebraico sull'uomo; The Insecurity of Freedom (1966), raccolta dei suoi saggi ed articoli più importanti, alcuni fondamentali nello sviluppo del pensiero ebraico; Israel: an Echo of Eternity (1967), scritto dopo la guerra dei Sei giorni e centrato sull'essenza della Terra d'Israele per l'ebraismo; A Passion for Truth (1973, postumo), analisi di due grandi figure chassidiche: il Baal Shem Tov e Rabbi Mendel di Kotzk e soprattutto suggestivo paragone tra quest'ultimo e Kierkegaard. Infine, vanno menzionate due opere che saranno ricordate più avanti con maggiore ampiezza: Torah min ha-shamaim (1962-1965), due ponderosi volumi in ebraico sulla teologia del giudaismo, e The Earth is the Lord's (1950), sul mondo interiore del chassidismo.
La fama di Heschel non fu limitata al mondo accademico. Ebbe un ruolo di rilievo nella lotta per i diritti civili e contro la segregazione razziale; si impegnò con interventi pubblici per il miglioramento delle condizioni di vita e per la libertà degli ebrei dell'Unione Sovietica; fu tenace oppositore alla guerra del Vietnam. Nell'ambito dell'ebraismo americano si distinse per la sua posizione equilibrata, contro gli eccessi dell'affievolimento dei legami con la più genuina tradizione ebraica, e s'impegnò a fondo nel movimento ecumenico, mantenendo proficui legami con ambienti cristiani. A tal proposito, ebbe parte attiva nei lavori preparatori del Concilio Vaticano II e incontrò personalmente Paolo VI.
Il suo lavoro raccoglie temi, concetti e suggestioni svolti nelle sue ricerche attorno a quattro capisaldi dell'ebraismo: Torah, pensiero ebraico, chassidismo, Talmud e Qabbalah. A questi temi Heschel ha dedicato una serie di saggi, articoli e libri certamente meno conosciuti e diffusi delle opere maggiori, quali Man is not Alone e God in Search of Man, ma assai rilevanti per una compiuta comprensione del pensiero ebraico. La filosofia del giudaismo elaborata da Heschel costituisce il riferimento per l'analisi del suo pensiero ed è il metro di paragone più valido per giudicare dell'importanza delle fonti ebraiche del suo lavoro. Tanto più in quanto essa ha quale proprio esclusivo interlocutore il mondo ebraico, si presenta come risposta ebraica alla crisi dell'ebreo moderno e a ciò che Heschel definisce “il tragico fallimento” del pensiero occidentale.
Il pensiero ebraico Il metodo della filosofia del giudaismo in Heschel è enunciato molto bene nelle pagine iniziali di God in Search of Man. Il punto di partenza è la situazione concreta dell'ebreo moderno, segnata dalla secolarizzazione, da una crisi d'identità e di valori che portano a smarrire ciò che Heschel chiama “gli interrogativi ultimi dell'esistenza”. In altre parole, l'ebreo moderno ha perso un orientamento adeguato per dare un senso alla propria vita e per fondare tanto un universo di valori, quanto una corretta azione concreta. La tesi fondamentale di Heschel è che il giudaismo è precisamente una risposta agli interrogativi ultimi dell'uomo. Ma prima di accedervi, è necessario risvegliare quegli stessi interrogativi ai quali il giudaismo risponde. Occorre aprire la mente ed il cuore dell'ebreo a porsi le domande giuste. È questo il compito precipuo della filosofia del giudaismo: in quanto filosofia, sa porre le domande giuste; in quanto giudaismo, conosce il cammino verso la risposta.
Come deve svolgersi concretamente una siffatta filosofia del giudaismo? Heschel distingue tra “pensiero concettuale” e “pensiero situazionale”. Il primo concerne la conoscenza del mondo; è un atto di ragione che presuppone un distacco dall'oggetto investigato ed ha come punto di partenza il dubbio e la curiosità. Il pensiero situazionale si pone invece il problema dell'esistenza; esso partecipa intimamente all'oggetto di cui si occupa; suo punto di partenza è la meraviglia. Il pensiero situazionale è essenzialmente autocomprensione, non riguarda cioè solo l'analisi di principi, dottrine, teorie, bensì è anche un osservare l'io in atto, è analisi di eventi e intuizioni. Sul piano religioso si deve distinguere, parallelamente, tra analisi dell'”atto del credere” e analisi del “contenuto del credere”. La filosofia del giudaismo che si muove sul terreno del pensiero situazionale ha per oggetto situazioni concrete; altrimenti ha per oggetto rapporti concettuali. Teologicamente si può parlare di “teologia concettuale”, o analisi del contenuto della fede, e di “teologia del profondo” (depth theology), o analisi dell'atto di fede.
È di particolare importanza notare il rilievo accordato da Heschel alla nozione di “teologia del profondo”. Cosa intenda Heschel con questa formula è chiarito nel suo saggio “Depth Theology” (1960), in “The Insecurity of Freedom”: “Il tema della teologia è il contenuto del credere; il tema della teologia del profondo è l'atto di credere, il suo intento di esplorare la profondità della fede, il substrato dal quale sorge la credenza. Ha a che fare con atti che precedono l'articolazione e che sono privi di definizione... La teologia è come la scultura, la teologia del profondo è come la musica. La teologia è nei libri; la teologia del profondo è nei cuori. La prima è dottrina, la seconda è un evento…”. Il giudaismo è equilibrio tra l'atto di credere e il contenuto del credere. Uno non può esistere senza l'altro e viceversa. Heschel, in definitiva, adottando il pensiero situazionale, giunge a definire la filosofia del giudaismo una “completa autocomprensione del giudaismo nei propri termini spirituali”. La filosofia del giudaismo, sostiene ancora, è ben distinta dalla filosofia greca. C'è tensione tra i due termini. Una completa riconciliazione condurrebbe all'effetto deleterio di una rarefazione della religione ebraica da un lato, e di una identificazione tra filosofia e razionalismo dall'altro, nel momento in cui s'intendesse la disciplina filosofico-religiosa quale supporto razionale alla religione. Quanto al soggetto della filosofia del giudaismo in Heschel: è la tradizione ebraica, cioè su quel patrimonio dato che costituisce il contenuto della rivelazione. In quanto riflessione sulla tradizione ebraica, si può parlare, per l'ebreo Heschel, di filosofia dell'ebraismo. Il giudaismo è il soggetto.
L'uomo non è solo
La filosofia del giudaismo in senso stretto ha per fine di riscoprire una dimensione esistenziale dimenticata o trascurata, la cosiddetta «dimensione santa» (holy dimension) della vita ebraica, e di mostrare come essa rappresenti la fonte più intima dell'essere ebreo, il piano più adeguato per accedere all'essenza stessa dell'uomo. È altresì una via privilegiata per scoprire, nella contemplazione del mondo, le tracce del Divino e per saper scorgere in tutto ciò che esiste un'allusione al trascendente, attraverso lo studio della Torah. Heschel esprime una critica serrata alle prove classiche dell'esistenza di Dio e, più in generale, alla illusione di ascendere a Dio per via speculativa. La via ebraica non è speculativa. Qual è l'intrinseca debolezza delle prove razionali dell'esistenza divina? Si tratta fondamentalmente dell'inadeguatezza dello strumento, la ragione dialettica, rispetto all'oggetto: Dio. Senza negare il valore della ragione quale fonte di certezza, Heschel ritiene che, per la dimensione religiosa ebraica, occorra utilizzare un'altra via di certezza, questa volta di segno intuitivo, che sappia scendere in profondità nella natura dell'uomo e che procuri la chiave d'accesso all'interrogativo ultimo: il regno dell'ineffabile e non la speculazione è l'ambito in cui sorge l'interrogativo ultimo, ed è appunto in questa sua dimora, qui dove il mistero è accessibile a tutti i pensieri, che l'interrogativo dev'essere studiato. All'ambito di conoscenza proprio della scienza, e nel suo campo pienamente legittimo, va contrapposto il cosiddetto ”regno dell'ineffabile”, nella cui dimensione anche ciò che non è definibile può essere conosciuto.
In concreto, il regno dell'ineffabile è descritto mediante sei termini divisi in tre coppie: il sublime e lo stupore, il mistero ed il timore, la gloria e la fede. Se l'uomo si pone di fronte alla realtà con stupore, timore e fede, vi scorgerà il sublime, il mistero e la gloria. Lo stupore può essere punto di partenza tanto della scienza, e in questo caso è meglio definibile come “curiosità”, quanto della religione, e allora si parla di “meraviglia radicale”. Lo stupore in senso religioso ebraico nasce nella scoperta del sublime, intendendo con questo termine non una categoria estetica rapportata al bello, bensì l'allusività trascendente di tutte le cose. Il timore è invece l'autentica risposta al mistero del mondo. Non si tratta di una resa all'ignoto, di una abdicazione della ragione, ma piuttosto della ricerca di una comunicazione con ciò che trascende il mistero. Anche qui il timore permette la percezione del trascendente e svela le allusioni al Divino nella realtà.