Il De vita beata è il VII libro dei Dialoghi di Lucio Anneo Seneca. È dedicato al fratello maggiore Anneo Novato ed è stato composto intorno al 58. In seguito a un’accusa, mossa da Publio Suillio, inizia una riflessione sul vero senso della felicità. Egli vuole dimostrare, in polemica con la dottrina epicurea, che la felicità non risiede nel piacere, ma nella virtù. Nella seconda parte del dialogo il filosofo risponde alle numerose accuse di coloro che criticavano il suo comportamento, apparentemente discordante da quanto da lui predicato nei suoi scritti.“De vita beata” in Mario Scaffidi Abbate, Ettore Paratore (a cura di), “Seneca, tutte le opere”, Roma, Newton Compton editori, 2015.
Contesto storico Nei primi anni del principato di Nerone, essendo il suo consigliere più ascoltato e, di fatto, la seconda figura dell'impero, Seneca si attirò le ostilità e le invidie dei circoli politici e culturali rimasti legati al precedente imperatore Claudio e tagliati fuori dal potere. Fu Publio Suillio Rufo a farsi portavoce di questo malcontento, facendo pubbliche accuse che mettevano in cruda luce le contraddizioni tra il filosofo stoico e l'uomo pubblico e privato Seneca, che spesso agiva in contrasto coi precetti predicati.
Costui non era proprio uno stinco di santo; condannato all'esilio sotto Tiberio per corruzione in un processo, fece le sue massime fortune politiche sotto Claudio, distinguendosi come delatore e accusatore di coloro che incorrevano nell'ostilità dell'imperatore e della terza moglie Messalina.
Seneca se ne sbarazzò facendo imbastire un processo contro di lui per malgoverno della provincia d'Asia, di cui fu governatore come proconsole, e per l'opera di delazione svolta sotto Claudio, al termine del quale fu condannato all'esilio (58).
Ma se l'accusatore non era dei più limpidi, le accuse non potevano semplicemente essere rigettate con sdegno; a queste Seneca rispose, in forma d'un piccolo trattato stoico sulla felicità, nel De vita beata, che si caratterizza per il tono apologetico verso di sé e sprezzante con gli avversari politici, sotto copertura di contrasto filosofico. E proprio in questo torno di tempo, forse prima, forse dopo il processo a Suillio, gli studiosi di Seneca collocano la stesura di questo dialogo (~ 54-59).
In esso, più che in ogni altro dialogo, appare la figura dell'uomo politico ancora potente, e si mostrano le contraddizioni tra l'agire concreto e gl'ideali filosofici, coscientemente accettate nel tentativo di riforma dell'impero assunto da Seneca. Per questo il dialogo fu dedicato al fratello maggiore Novato Gallione, che ben conosceva l'ambiente politico e i suoi compromessi per la brillante carriera che fece, e che, come fratello, poteva essere il giudice più indulgente delle manchevolezze del fratello minore.
Definizioni di vita beata I primi capitoli del dialogo seguono strettamente il tema proposto, affermando che una cupiditas naturalis (istinto, impulso naturale) spinge tutti a cercare la felicità, ma che i più non la conseguono cercandola nei beni apparenti che non possono darla. Per di più ciascuno è nel contempo esempio e imitatore di mali per gli altri, e per questo i giudizi più diffusi sulla felicità sono anche i più errati: argumentum pessimi turba est (la folla è dimostrazione del peggio):
Altrove da questi beni va ricercato un bene che non sia apparente, ma solido, costante, più bello dov'è meno visibile, un bene da praticare e da sentire, non da ostentare; tale bene è quale è descritto dagli stoici:
A questa prima definizione ne seguono altre, in cui viene ulteriormente precisata la felicità e la condizione d'animo del sapiente che l'abbia conseguita, in cui netto si delinea il contrasto tra i munera fortunae (doni della fortuna, falsi beni) e l'unico vero bene della virtù, sul quale Seneca fonda l'aspra polemica con la dottrina d'Epicuro nei capitoli successivi: summum bonum est animus fortuita despiciens, uirtute laetus (sommo bene è l'animo che disdegna i beni fortuiti, contento della virtù.)
Polemica epicurea Nell'attacco di Seneca a Epicuro in questo dialogo, bisogna distinguere due vene polemiche abilmente mischiate in questa critica: una impersonale e dottrinaria, che contrappone la virtù stoica al piacere epicureo; l'altra personale e piegata a propri fini, che volutamente confonde il piacere d'Epicuro con l'edonismo sfrenato di certi ambienti romani dai quali Seneca intende prendere le distanze, dato che proprio il lusso e la lussuria erano a lui rinfacciati dagli accusatori. In realtà Seneca ben distingueva «fra la sobria ac sicca voluptas (De vita beata, 12, 4) della dottrina genuinamente epicurea e il suo abuso da parte di sfrenati libertini al fine di scusare e coprire le loro dissolutezze»Seneca, Opere, Volume 5, UTET, 2013, p. 73; cfr. “De vita beata” in Mario Scaffidi Abbate (cura e traduzione di), “Seneca, L'arte di essere felici”, Roma, Newton Compton editori, 1992, ediz. cit. 2013, pp. 61 e 63: «L'uomo che si abbandona alle gozzoviglie, che rutta continuamente ed è sempre ubriaco, visto che ne gode, s'illude che il piacere conviva con la virtù […]. Quindi non è Epicuro che spinge questi individui alla lussuria, sono loro che, essendo dediti al vizio, celano la loro libidine nel grembo della filosofia, rifugiandosi in quella dottrina in cui si fa l'elogio del piacere. E però non si preoccupano di vedere quanto sia sobrio e sereno il piacere di Epicuro (questa, almeno, è la mia interpretazione), ma corrono diritti alla parola, in cui credono di trovare una giustificazione ed una maschera alle loro sfrenate passioni. […] Sono evidenti a questo punto i rischi che si annidano in un elogio avventato e superficiale del piacere, perché i precetti nobili e profondi contenuti in tale dottrina rimangono nascosti, […]. Io sono fermamente convinto […] che i precetti di Epicuro sono retti e santi, e se li guardiamo attentamente persino severi: il piacere infatti, per lui, si riduce a ben piccola e magra cosa ed è soggetto a quella stessa legge che noi stoici applichiamo alla virtù: esso deve, cioè, obbedire alla natura. […] Io perciò non sostengo, come la maggior parte dei miei colleghi stoici, che la scuola di Epicuro è maestra d'infamie, dico che è diffamata, che ha una cattiva reputazione, e ingiustamente. Chi può sapere, del resto, come stanno esattamente le cose, se non ha ben studiato e approfondito questa dottrina?».
È ben consapevole Seneca di quest'operazione, se a un certo punto fa sbottare il suo immaginario interlocutore epicureo così: dissimulas quid a me dicatur (fingi di non capire, travisi [scientemente] cosa viene detto da me). E subito al primo attacco Seneca assimila vistosamente i principi d'Epicuro con la crapula degli edonisti:
Il ricordo del passato in Epicuro è piacevole perché è la coscienza di piaceri goduti razionalmente, secondo i principi della sua saggezza; un tempo, oltretutto, ormai sottratto ai colpi della fortuna, e dunque il solo pienamente posseduto, che è uno dei capisaldi del De brevitate vitae di Seneca stesso. Mentre il mettere in fila, dare ordine al futuro è la tranquilla attesa di ciò che verrà, perché l'agire presente del saggio, per quanto sta in lui, è razionalmente inteso a evitare ogni sconvolgimento futuro della quiete di cui gode. Invece Seneca, volutamente in malafede, immagina un crapulone che parodisticamente applica questi principi epicurei per volgersi compiaciuto ai bagordi passati e pregustare quelli futuri, mentre ancora sguazza nei presenti. Più avanti Seneca non si periterà di fare gli esempi di Nomentano e Apicio (forse Marco Gavio Apicio), la cui raffinatissima ghiottoneria era passata in proverbio.
Ma Seneca attacca anche, con più coerenza dottrinaria, il piacere d'Epicuro temperato dalla virtù in nome dell'autosufficienza stoica della stessa:
Solo la virtù è al di sopra della fortuna; se si ammette l'unione del piacere, che invece è sottoposto a quella, la virtù perderà la sua prerogativa massima d'essere inattaccabile da quei colpi e cessa d'essere tale:
In aggiunta a queste critiche, Seneca fa anche la contrapposizione tra una vita nascosta e nell'ozio degli epicurei (anche se malignamente qui l'ozio è rappresentato come vita di stravizi invece che contemplativa) e l'impegno attivo della virtus, dedita ai compiti e doveri sociali e statali, che è tratto tipico d'accusa delle classi dirigenti romane (basti menzionare i tanti passi di Cicerone a questo riguardo) contro il disimpegno politico professato dagli epicurei; Seneca aveva allora ancora piena fiducia d'intervenire in favore dello stato:
Certo Seneca si rende ben conto d'essere andato oltre la giusta polemica con Epicuro, spinto da interessi estranei alla filosofia, e in parte ritratta facendo la distinzione tra i precetti d'Epicuro e l'uso distorto che ne facevano certi seguaci. Ma, aggiunge, se Epicuro era malcompreso è perché l'etichetta “piacere” attaccata sopra la sua dottrina, frugale e astemia, attirava con l'allettamento del nome quei seguaci che poi davano a quel piacere il contenuto dei loro vizi:
Una maniera abile e un po' capziosa, come dimostra l'immagine paradossale del virile Epicuro vestito da donna, di voler salvare capra e cavoli, la verità filosofica e il fine personale della polemica condotta contro la sua dottrina.
L'autodifesa Nella seconda parte del dialogo, l'autodifesa di Seneca si fa scoperta, riportando egli stesso le accuse che gli erano mosse, di cui le principali erano le ricchezze ammassate durante l'amicizia con Nerone e l'indulgenza al lusso contrastante con i precetti predicati:
Seneca, molto abilmente, non respinge l'evidenza dei fatti, ma biasima la maligna interpretazione che l'invidia degli accusatori dava della differenza tra questi e le sue parole: Non est ergo quod perperam exaudiatis quae honeste fortiter animose a studiosis sapientiae dicuntur (non dovete dunque intendere in modo distorto le parole oneste, forti, animose dette da chi aspira alla sapienza). Seneca non è sapiente né lo diverrà; è ingiusto dunque volerlo valutare secondo la sua norma di vita; ma la volontà di farsi sapiente è sincera, e lo sforzo di migliorarsi costante: hoc mihi satis est, cotidie aliquid ex uitiis meis demere et errores meos obiurgare (questo mi basta, detrarre ogni giorno qualcosa dai miei vizi e biasimare i miei errori).
Costoro, che hanno in odio il nome stesso di virtù, hanno gioco facile a rilevare le contraddizioni dei filosofi tra il dire e il fare, ma se ne servono per proseguire in una vita ben più turpe e per rigettare insegnamenti giusti, anche se fatti da chi non è arrivato appieno a praticarli:
Neppure è da stupire che chi si proponga un altissimo fine non riesca conseguirlo, ma è giusto ammirare anche chi se lo sia seriamente proposto:
Del resto, quale uomo, per quanto integerrimo, è stato risparmiato da critiche malevoli? Non Catone, esempio massimo di virtù romana, non alcuno dei grandi filosofi greci, e neppure quel Socrate, esempio perfetto di sapiente. E proprio alla figura di Socrate affida Seneca la parte più dura della sua requisitoria, non più dalla posizione d'un aspirante alla sapienza ancora in preda ai vizi (ego enim in alto uitiorum omnium sum; io infatti sono immerso in tutti i vizi), ma da quella del compiuto sapiente:
La requisitoria infine termina con la minaccia velata di stare attenti ai colpi di fortuna, che essi ciecamente trascurano ma che Socrate dall'alto della sua posizione di sapiente (e, sottinteso, Seneca dall'alto della sua di potente) gìa vede arrivare:
Qui l'opera termina bruscamente, essendosene perduta l'ultima parte.
Libertas in regno
In questo dialogo in Seneca parla spesso il politico; non solo nell'aspra autodifesa dalle accuse d'avversari politici, ma anche più sottotraccia in alcuni concetti filosofici rispecchianti le intenzioni politiche con cui Seneca s'era posto a fianco di Nerone.