Ayin (, trad. "nulla", correlato a Ain-"non") è un importante concetto della Cabala ebraica e della filosofia chassidica. È in opposizione al termine Yesh ("qualcosa/esistenza/essere/è"). Secondo gli insegnamenti cabalistici, prima che l'universo fosse creato esisteva solo Ayin, e la prima Sephirah manifesta (emanazione divina), Chokhmah (saggezza), "viene in essere da Ayin" In questo contesto, la Sephirah Keter, la Volontà Divina, è intermediaria tra l'Infinità Divina (Ein Sof) e Chokhmah. Poiché Keter è una rivelazione suprema di Ohr Ein Sof (Luce Infinita), trascendendo le Sephirot manifeste, ne viene a volte esclusa per la sua immensa "intensità".
Ayin è strettamente associato a Ein Sof , che viene considerato come il Divino prima della Sua automanifestazione nella creazione dei reami spirituali e fisici, "singola unità" Infinita oltre qualsiasi descrizione o limitazione. Dalla prospettiva dei reami creati emanati, la Creazione avviene "Yesh me-Ayin" ("Essere dal Nulla"). Dalla prospettiva Divina, la Creazione avviene "Ayin me-Yesh" ("Nulla dall'Essere"), poiché solo Dio possiede esistenza assoluta; la Creazione è dipendente dal flusso continuo della vitalità Divina, senza la quale ritornerebbe nel nulla. A partire dal XIII secolo, Ayin è stata una delle parole più usate nei testi cabalistici. Il simbolismo associato con la parole Ayin fu grandemente enfatizzata da Moses de León (1250-1305), a rabbino spagnolo e cabalista, mediante lo Zohar, opera fondamentale della Cabala (secondo la tradizione rabbinica invece attribuita a Rabbi Shimon bar Yochay) Per gli ebrei chassidici, Ayin si collega all'esperienza psicologica interiore di Deveikuth ("aderire" a Dio nella fisicità), e la percezione contemplativa del Panenteismo paradossale del Yesh-Ayin Divino, "Non esiste luogo vuoto di Lui".Tikkunei Zohar 57, postulato come dottrina centrale della Divina Immanenza chassidica. Questa assimilazione risulta però etimologica, sia per l'abnegazione nel rispetto delle Mitzvot sia nel proprio "annullamento mistico" dinanzi alla Grandezza divina.
Storia di Ayin-Yesh Nella sua opera in lingua araba Emunoth ve-Deoth ("Credenze e Opinioni"), Saadya Gaon, rinomato rabbino del IX secolo e primo grande filosofo ebreo, sostiene che "il mondo è venuto in essere dal nulla". Questa tesi fu tradotta inizialmente in ebraico come "yesh me-Ayin", col significato di "qualcosa dal nulla", nell'XI secolo.
I filosofi ebrei del IX e X secolo adottarono il concetto di "yesh me-Ayin", contrastando i filosofi greci e il concetto aristotelico che il mondo fosse stato creato da materia primordiale e/o fosse eterno.
Sia Maimonide che il più antico autore dell'opera cabalistica Sefer Yetzirah "accettarono la formulazione della Creazione, "yesh me-Ayin." Il Cap.2, Mishnah 6 di quest'ultima include la frase: "Egli fece il Suo Ayin, Yesh". Tale dichiarazione, come nella maggioranza dei casi nei testi religiosi ebraici, può essere interpretata in modi differenti: per esempio, "Egli fece ciò che non era in ciò che è", o "Egli trasformò il Suo nulla in qualcosa". Joseph ben Shalom Ashkenazi, che scrisse un commentario su Sefer Yetzirah nel XIV secolo e Azriel di Gerona, Azriel ben Menahem, uno dei più importanti cabalisti della città catalana di Gerona (a nord di Barcellona) durante il XIII secolo, interpretò la frase della Mishnah "Fece il Suo Ayin, Yesh" come "creazione di 'yesh me-Ayin'."
Maimonide e altri filosofi ebraici discutevano di una dottrina basata sulla "teologia negativa", che afferma non esistano parole per descrivere chi sia Dio, potendo noi descrivere solo ciò che "Dio non è". La Cabala accettò questo concetto in relazione all'Ayin, facendolo diventare la base filosofica del suo significato. Tuttavia la Cabala abbraccia anche la proposizione ben più radicale che Dio viene conosciuto tramite le Sue emanazioni delle Sephirot e i suoi Reami spirituali, Emanatore ("Ma'ohr") ed emanazioni ("Ohr") che comprendono i due aspetti della Divinità.
Per i cabalisti, Ayin divenne la parola atta a descrivere la fase più antica della creazione ed era in qualche modo paradossale, poiché non era del tutto compatibile con la "creazione dal nulla". Ayin divenne per i cabalisti un simbolo di "esistenza suprema" e "il segreto mistico di essere e non essere venne unificato nel simbolo profondo e potente dell'Ayin". Vi è anche una relazione paradossale tra il significato di Ayin e Yesh dal punto di vista cabalistico. Rachel Elior, professore di filosofia ebraica e misticismo presso l'Università Ebraica di Gerusalemme, scrive che per i cabalisti Ayin (nulla) "si veste" di Yesh (tutto ciò che esiste) nello stesso modo che "la Tōrāh nascosta si veste della Tōrāh rivelata".
Cabalisti e Ayin-Yesh David ben Abraham ha-Laban, cabalista medievale francese, dice: Il nulla (ayin) è più esistente di tutto l'essere del mondo. Ma dal momento che è semplice, e tutte le cose semplici sono complesse rispetto alla sua semplicità, è chiamato ayin.
Z'ev ben Shimon Halevi dice: AYIN significa Nessuna-cosa. AYIN è oltre l'Esistenza, separata da qualsiasi-cosa. AYIN è il Nulla Assoluto. AYIN non è superiore o inferiore, sopra o sotto. Né è AYIN fermo o in movimento. Non esiste alcun posto dove AYIN sia, poiché AYIN non è. AYIN è muto, ma non è nemmeno silenzio. Né è AYIN un vuoto - e tuttavia fuori dallo zero del Nulla di AYIN si "origina" l'uno di Ein Sof - È necessario notare che questo autore, il cui nome anagrafico è Warren Kenton, fa parte della cosiddetta "Tradizione toledana" e si avvicina al movimento "New Age". Non è considerato rilevante nella tradizione cabalistica classica, anche perché rientra tra coloro che paradossalmente insegnano la Cabala pur non conoscendo la lingua ebraica; cfr. Joseph Dan, nel suo libro The Heart and the Fountain: An Anthology of Jewish Mystical Experiences in cui, nella nota 57 dell'Introduzione, lamenta l'uso della Cabala da parte di persone impreparate che ne travisano i contenuti.
Ayin-Yesh nello Chassidismo
Il maestro chassidico Dovber di Mezeritch dice: Si dovrebbe pensare a se stessi come Ayin, e che "tutto assoluto" e "nulla assoluto" sono la stessa cosa, e che la persona che impara a pensare a se stessa come Ayin salirà ad un mondo spirituale, dove tutto è lo stesso e tutto è uguale: "la vita e la morte, l'oceano e la terra ferma."
Ciò riflette l'orientamento del Chassidismo ad interiorizzare le descrizioni cabalistiche con la loro corrispondenza psicologica nell'uomo, rendendo Deveikuth (adesione a Dio) centrale per l'Ebraismo. L'aspetto populista del Chassidismo rivivifica la gente comune attraverso la vicinanza a Dio, soprattutto riflessa nei racconti chassidici in yiddishSi vedano le molte raccolte pubblicate in Italia, tra cui Claudia Rosenzweig, La letteratura yiddish in Italia. L'esempio del Bovo de-Antona di Elye Bocher, in "Acme", vol. L, fasc. III; sett.-dic. 1997, pp. 159–189; Chone Shmeruk, Breve storia della letteratura yiddish, Roma, Voland, 2004; Sheva Zucher, Yiddish – Lingua letteratura e cultura – Corso per principianti, La Giuntina, 2007; Ben Zimet, Racconti dei saggi yiddish, trad. dal francese di Fabrizio Ascari, Milano, L'ippocampo, 2010. e l'attività pubblica del Baal Shem Tov, fondatore del Chassidismo. Dovber, rigoroso mistico esoterico e organizzatore di futuri leader del movimento, sviluppò l'aspetto elitario della meditazione chassidica nel bittul (annientamento dell'ego) nel Divino Ayin Nulla.
Schneur Zalman di Liadi, uno dei seguaci più stretti di Dov Ber, sviluppò il pensiero chassidico in un sistema filosofico che collegava lo schema cabalistico alla sua interpretazione della dottrina chassidica del Panenteismo. Il fedele di Chabad contempla l'interpretazione chassidica delle strutture cabalistiche, incluso il concetto di Ayin, durante la sua preghiera prolungata. Dove la Cabala si premura di categorizzare i reami celesti usando terminologia antropomorfica, questi testi di filosofia chassidica cercano di percepire la Divinità entro le strutture relazionandosi alla loro corrispondenza nell'uomo con l'uso di analogie prese dall'esperienza umana. Rachel Elior ha definito il suo studio accademico della contemplazione intellettuale Chabad "l'ascesa paradossale verso Dio", poiché descrive il paradosso dialettico di Yesh-Ayin della Creazione. Nella seconda sezione della sua fondamentale opera Tanya, Schneur Zalman spiega la nullificazione monistica illusoria Ayin dell'Esistenza Creata dalla prospettiva divina di "Unità Superiore". Il punto di vista umano nella contemplazione vede la Creazione come esistenza Yesh reale, sebbene del tutto annullata nella sua continua vitalità divina, la percezione di "Unità Inferiore". In un altro testo di Schneur Zalman:
Qui, la posizione dell'Unità Inferiore è in definitiva falsa, derivante dall'occultamento illusorio della Divinità. Nella spiegazione di Schneur Zalman, il Chassidismo interpreta la dottrina cabalistica lurianica dello Tzimtzum (apparente "Contrazione" di Dio per far posto alla Creazione) solo come un occultamento illusorio della Ohr Ein Sof. In verità, l'Ein Sof e la Ohr Ein Sof riempiono ancora tutta la Creazione, senza alcun cambiamento nella prospettiva di Dio.
Essenza Atzmut risolve il paradosso Ayin-Yesh
Nella sistematizzazione Chabad del pensiero chassidico, il termine Ein Sof ("Nulla" Infinito) di per sé non cattura proprio l'essenza di Dio. Utilizza invece il termine Atzmus (o Atzmut - l'"Essenza" Divina). L'Ein Sof, mentre trascende tutte le differenziazioni o limitazioni, è limitato ad espressione Infinita. La vera essenza divina è superiore persino al rapporto infinito-finito. L'essenza di Dio può essere ugualmente manifesta nella finitezza e nell'infinitezza, come si trova nella dichiarazione talmudica che la Arca dell'Alleanza nel Primo Tempio non occupava spazio. Sebbene misurasse la propria larghezza e lunghezza normali, le misurazioni da ogni lato alle pareti del Santo dei Santi insieme totalizzavano l'intera larghezza e la lunghezza del santuario. Atzmus rappresenta l'essenza del nucleo divino stesso, in quanto si riferisce al fine ultimo della Creazione nel pensiero chassidico che "Dio desidera una dimora nei reami inferiori",Schneur Zalman di Liadi, Tanya I:36, spiegato ulteriormente nel pensiero Chabad successivo, definisce ciò come la ragione ultima della Creazione, prendendo la dichiarazione dalla Midrash rabbinica Tanchuma: Nasso 16 che si realizzerà in questo mondo fisico, finito, inferiore, attraverso l'osservanza delle mitzvot.
Questo conferma la spiegazione chassidica del perché Nachmanide e i cabalisti stabilirono che l'era escatologica finale avverrà in questo mondo, contro l'opinione di Maimonide, che affermava sarà in Cielo, in conformità con la sua concezione filosofica dell'elevazione dell'intelletto al di sopra della materialità per relazionarsi a Dio. Nella Cabala, la superiorità di questo mondo è quella di consentire la rivelazione delle emanazioni divine complete, per il bene della Creazione, poiché Dio è perfezione. Ad esempio, la massima espressione della Sephirah di Carità è maggiormente rivelata quando concerne il nostro Mondo fisico più basso. Tuttavia, l'interpretazione chassidica vede le spiegazioni cabalistiche non come ragione ultima, in quanto, come la Cabala in generale, si riferisce ai regni celesti, che non sono il fine ultimo della Creazione
La rivelazione della Divinità nei reami celesti è suprema, e superiore all'attuale occultamento di Dio in questo Mondo. Tuttavia, è ancora solo una manifestazione limitata della Divinità, la rivelazione degli attributi delle Sephirot della Sapienza di Dio, della Comprensione, Carità, Potenza, Armonia, Gloria e così via, mentre l'Infinito Ein Sof di Dio e l'Ohr Ein Sof trascendono tutti i Mondi. In contrasto, le realizzazioni fisiche delle mitzvot in questo mondo riguardano, e infine riveleranno, la Divina essenza.