De la causa, principio et uno

De la causa, principio et Uno è la seconda opera in lingua italiana che Giordano Bruno dà alle stampe a Londra nel 1584. Articolata in cinque dialoghi, egli dedica anche questa all'ambasciatore di Francia presso il quale era ospite, Michel de Castelnau. Proseguendo l'esposizione iniziata con La cena de le ceneri, il filosofo, sostenendovi l'unità di causa universale e principio universale, elabora una concezione animistica della materia, una materia eterna, infinita, viva.

Generalità Dei cinque dialoghi che compongono il testo, il primo, che ha come protagonisti Elitropio, Filoteo e Armesso, fu probabilmente aggiunto agli altri in secondo momento, dopo la pubblicazione de La cena de le ceneri (esplicitamente citata): negli altri i protagonisti sono Dicsono, Teofilo, Gervasio e Polihimnio.. Precedono i dialoghi quattro brevi poemetti: A i principi dell'universo, Al proprio spirto, Al tempo, tutti e tre in latino, e infine De l'amore, in italiano. Teofilo e Filoteo dànno voce all'autore;Entrambi i nomi derivano dal greco: "amico di dio". Polihimnio è un accademico pedante,Il termine sta per "istruttore di bambini", ed è usato da Bruno in senso diminutivo e soprattutto spregiativo. Nella cultura cinquecentesca il pedante diventa infatti simbolo di persona saccente, eccessivamente dedita all'apparenza dei formalismi ma dalla cultura limitata, (vedi pedante, treccani.it). seguace dell'aristotelismo; Gervasio un personaggio che Bruno mette in scena per provocare Polihimnio; Elitropio,"Che si volge verso il sole", dalla sua etimologia greca. Armesso e DicsonoAlexander Dicson, baccalaureato e gentiluomo alla corte di Elisabetta I, amico di Bruno. gentiluomini di corte.

Il testo

Nel primo dialogo Bruno si difende dalle critiche mosse al suo La cena de le ceneri dagli accademici di Oxford, presso la cui università egli aveva tenuto un corso di lezioni sulla teoria copernicana. Il filosofo era stato accusato di aver offeso l'intera città, se non tutto il regno. Bruno fa notare che con l'aver criticato alcuni accademici, non voleva per questo affatto intendere condannare tutto e tutti.«Questo mai pensai, mai intesi...», Filoteo: dialogo I.

Nel secondo e terzo dialogo l'autore introduce i termini "causa" e "principio". Il quarto dialogo è dedicato al rapporto che sussiste fra causa e principio, che egli intende come forma e materia. Nell'ultimo Bruno conclude ribadendo l'identità di causa e principio, di forma e materia nell'Uno.. Bruno lascia da parte l'aspetto teologico della conoscenza di Dio, del quale, come causa e principio della natura, nulla si può conoscere perché Egli «ascende sopra la natura»Teofilo: dialogo IV. e si può pertanto aspirare a Dio solo per «lume soprannaturale»,Dicsono: dialogo IV. ossia solo per fede. Ciò che interessa a Bruno è invece la filosofia della natura e la sua contemplazione, la conoscenza della realtà naturale nella quale, come già aveva scritto nel De umbris, possiamo soltanto cogliere le ombre, il divino «per modo di vestigio».Dicsono: dialogo II.

Dialogo primo Armesso e Elitropio chiedono a Filoteo di conoscere la sua opinione riguardo al clamore suscitato a Londra dalla pubblicazione della Cena de le ceneri, in conseguenza della quale l'autore era stato accusato di essere un «cane rabbioso et infuriato», un pappagallo o una scimmia per aver adoperato toni seri ma anche comici, mescolato intenti nobili con argomenti ignobili.«Or su, per venire al resto, vorrei intendere da voi...», Armesso: dialogo I. Filoteo risponde che quanto alla prima accusa può anche esser vero, infatti egli ama la quiete e pertanto preferisce «parer cane che morde»E quindi "cinico", nel senso etimologico del termine. pur di essere lasciato in pace, affinché altri «non vegnano ad esercitar la loro inciviltà sopra di me». Armesso obietta che però così facendo, egli ha offeso l'intera città. Filoteo nega assolutamente che questo fosse il suo intento: le sue parole sono state strumentalizzate da quelli che si sono sentiti offesi per non esser stati in grado di dimostrare le proprie ragioni.«Il rumore di questo e altro è stato sparso dalla viltà di alcuni di quei che si senton ritoccati...», Elitropio: dialogo I.

Dialogo secondo Come chi osserva una statua non può vedere lo scultore, così chi si dedica alla conoscenza dell'universo non potrà mai giungere a una conoscenza piena della «divina sustanza» di cui l'universo è effetto, ma soltanto avvicinarsi a questa «per modo di vestigio»,È il tema della "conoscenza umbratile", già esposto nel De umbris idearum: una conoscenza parziale, "ombrata", propria della condizione umana. in quanto fra l'universo e Dio non c'è «proporzional comparazione». La sostanza divina, Dio, può da un lato essere definito come «prima causa», in quanto distinto dell'effetto; dall'altro come «primo principio» perché ogni cosa è dopo di Lui. I termini non sono equivalenti, spiega Teofilo, perché non ogni cosa che è principio è anche causa. Si può immaginare la causa come qualcosa che agisce esteriormente, mentre il principio è qualcosa che permane nell'effetto: tali sono la materia e la forma. La sostanza divina pertanto causa l'universo, ma vi resta anche dentro negli aspetti di materia e forma.

L'«efficiente fisico universale» (ciò che nel mondo dà luogo al divenire delle cose) è l'intelletto divino, «che empie il tutto, illumina l'universo e indirizza la natura a produre le sue specie come si conviene». L'intelletto possiede la facoltà di produrre tutte queste cose perché le possiede secondo la ragione della forma,«[...] bisogna che le preabbia tutte secondo certa raggion formale», Dicsono: dialogo II. Bruno prosegue con l'analogia dello scultore, che già possiede in sé la forma della statua che andrà a scolpire. nel senso che «impregna la materia di tutte le forme». L'intelletto universale ha anch'esso una sua forma: la forma universale dell'intelletto è l'anima del mondo.

Il dialogo prosegue serrato, con Dicsono che non riesce ad comprendere come il medesimo soggetto possa essere sia principio sia causa. Teofilo risponde che l'anima del mondo è come il timoniere, il quale in quanto viene mosso dalla nave è «parte di quella»; in quanto la comanda, è invece «distinto efficiente». Dicsono obietta che potrebbe anche essere così, ma non per questo è necessario supporre che l'anima sia da ritenere presente in ogni parte dell'universo, tant'è che esistono cose che sembrano non aver vita, non essere animate. Teofilo invita a non equivocare sul termine "animato": tutte le cose condividono quest'anima, questo «spirto», ma non tutte sono "animate" secondo il senso corrente. Ciò può essere dedotto dal fatto che ogni pur piccola cosa nell'universo, «se trova il soggetto disposto», può diventare "animata", come ad esempio una pianta che cresce. Sono soltanto le forme esteriori a mutare, organizzandosi le parti della materia ora in una, ora in un'altra forma: ciò che anima ogni cosa deve allora persistere, «è impossibile che se annulle», solo così possiamo comprendere la «vicissitudine» universale:

Questa forma universale, l'anima del mondo, fa assumere alla materia forme diverse traendole da sé stessa e non «mendicando da fuor di quella», ci tiene a precisare Teofilo, polemizzando così con la concezione delle idee di Platone. Il dialogo termina con una serie di battute fra Dicsono e Polihimnio: Teofilo paragona l'anima del mondo alla propria voce, che può essere udita da tutti i presenti anche se alcuni non la intendono, come Polihimnio, che come recita il proverbio, da un orecchio la fa entrare e dall'altro uscire.

Dialogo terzo Il dialogo comincia con uno scambio di motteggi fra Gervasio e Polihimnio che discorrono, o credono di discorrere di filosofia. I due vengono interrotti bruscamente da Dicsono e Teofilo che riprendono gli argomenti del precedente dialogo.

Teofilo spiega che forma e materia possono essere intesi la prima come potenzialità di fare (potenza attiva), la seconda potenzialità di esser fatto (potenza passiva). La materia che noi possiamo osservare nell'universo ha sempre forme particolari, sotto questo o quell'aspetto (la «forma accidentale esteriore» delle parti), mentre la totalità della materia non ne ha nessuna in particolare. La materia è quindi il «ricetto delle forme», mentre l'anima del mondo è la «fonte delle forme»: l'intelletto è il «datore delle forme», ricava cioè le forme dall'anima del mondo e plasma la materia nelle forme particolari, ma tali forme naturali «non hanno l'essere senza la materia».

Il rapporto fra l'atto e la potenza dipende dal soggetto che prendiamo in considerazione. Dio è tutto quel che può essere in modo «unito e uno», cioè «complicato»,«Complicato» e «explicato» fanno parte della terminologia bruniana. Etimologicamente "complicato" deriva dal latino "plicare" preceduto dalla particella "cum", col significato di "avvolto insieme", "inviluppato": vedi complicare, etimo.it. Bruno contrappone il termine «complicato» a «explicato», indicando con quest'ultimo lo svilupparsi di ciò che è uno, il suo dispiegarsi, non assimilabile né a una degradazione né a una disgiunzione. quindi atto e potenza sono la stessa cosa in Dio. Anche l'universo è tutto quel può essere, ma in modo «esplicato, disperso», pertanto in esso atto e potenza non coincidono. Infine, l'uomo, come anche altre parti nell'universo, non sono tutto quel che possono essere: la potenza non è uguale all'atto e sia l'atto che la potenza sono limitati. Tali parti, proprio per la loro incompletezza, «si forzano a quello che possono essere»,«Queste cose non sono atto e potenza, ma sono difetto e impotenza...», Teofilo: dialogo III. e questo spiega la corruzione delle cose, la morte dei viventi, l'avvicendarsi delle forme particolari.

Dialogo quarto

Anche questo dialogo comincia con Gervasio e Polihimnio che conversano: l'argomento è la materia. Il pedante Polihimnio con numerose citazioni dalla Genesi, da Aristotele e altri, ricorda che questa, la materia, è per analogia simile al sesso femminile, in senso spregiativo, e qui menziona alcuni episodi storici, guerre e delitti, riconducibili alla colpa di una donna. Intervengono Dicsono e Teofilo che riprendono l'argomento materia in relazione a quello della forma.

La materia, spiega Teofilo, intesa come totalità della materia presente in tutto l'universo e quindi in tutte le sue parti (che egli chiama «materia universale»), non ha forma alcuna, né potrebbe averne visto che le possiede tutte (è «incorporea»), nel senso che tale materia si presenta ai nostri sensi sempre in forme particolari. Non possiede nemmeno dimensioni, ma «riceve le dimensioni secondo la raggione de la forma che riceve».Bruno sembra chiedersi: come può essere misurabile qualcosa che non ha una forma? Ora queste forme la materie le riceve dal di dentro, perché già sono in potenza contenute nella materia stessa. Una tal intuizione, continua Teofilo, è in parte anche quella dei Peripatetici, di Averroè e di Plotino,«Dice molto bene:...», Teofilo: dialogo IV. ma non di Platone con le sue «fantastiche idee». Aristotele però, quando si tratta di specificare «dove abbia la sua perpetua permanenza la forma naturale, la quale va fluttuando nel dorso de la materia», non giunge a nessuna conclusione, risolvendosi in una «assurdità» quale la distinzione fra "materia in potenza" e "materia in atto".«In vero poveramente si risolve Aristotele...», Teofilo: dialogo IV. Ecco perché la materia così vista sarebbe per costoro quasi un niente («prope nihil»), senza né virtù né perfezione.

La materia, come esposto nel precedente dialogo, «manda dal suo seno le forme, e per consequenza le ha in sé»,« Essendo che la materia non riceve cosa alcuna da la forma...», Teofilo: dialogo IV. e sono le forme a essere in continuo movimento, a essere imperfette perché destinate a mutare, corrompersi, dissolversi. La materia è invece eterna, animata dal di dentro, e in questo senso viva.

Dialogo quinto