Argumentul necredinței este un argument filozofic pentru inexistența lui Dumnezeu, care susține că există o inconsecvență între existența lui Dumnezeu și o lume în care oamenii nu reușesc să-L recunoască. Este similar cu clasicul argument al răului, care afirmă o inconsecvență între lumea care există și lumea care ar exista dacă Dumnezeu ar avea anumite dorințe, combinate cu puterea de a le îndeplini.
Există două varietăți principale ale argumentului. Argumentul din necredința rezonabilă (sau argumentul din ascunderea divină) a fost elaborat pentru prima dată de J.L. Schellenberg din 1993, Divine Hiddenness and Human Reason. Acest argument susține că, dacă Dumnezeu ar exista (și ar fi perfect bun și iubitor), fiecare persoană rezonabilă ar fi condusă la credința în Dumnezeu; totuși, există necredincioși rezonabili; prin urmare, acest Dumnezeu nu există.
a dezvoltat ulterior argumentul din necredință, bazându-se pe simpla existență a necredinței în Dumnezeu. Drange consideră că distincția dintre necredința rezonabilă (numită de Schellenberg „inculpabilă”) și necredința nerezonabilă (culpabilă) este irelevantă și confuză. Cu toate acestea, majoritatea discuțiilor academice se concentrează asupra formulării lui Schellenberg.
Referiri istorice la problema ascunderii divine Tema ascunderii, tăcerii sau întunericului divin are o lungă istorie în teologia iudaică și creștină. The introductory section draws heavily on this source for its exposition of material. Rădăcinile descrierii iudaico-creștine a lui Dumnezeu ca fiind ascuns se află în Biblie, de exemplu în Psalmi, unde se afirmă: „Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, de ce m-ai părăsit?... Țip eu ziua, și nu răspunzi...” și în Isaia: „Căci tu ești un Dumnezeu ascuns, Dumnezeule al lui Israel, Mântuitorule.”
Unul dintre primii filozofi care a scris pe tema ascunderii divine a fost Anselm de Canterbury, care în o leagă de o preocupare existențială sau spirituală:
Daniel Howard-Snyder și Paul Moser, în introducerea unui volum de articole despre ideea ascunderii divine ca dovadă împotriva teismului, citează întrebarea lui Nietzsche ca anticipând această temă contemporană: „Un Dumnezeu atotștiutor și atotputernic care nici măcar nu se asigură că creaturile sale înțeleg intențiile sale — ar putea fi acesta un Dumnezeu bun?” The introductory section draws heavily on this source for its exposition of material.
Argumentul ascunderii lui Schellenberg Discuția argumentului lui Schellenberg a făcut explicită o utilizare non-teologică a termenului „ascundere”, care este acum folosit în mod obișnuit pentru a descrie condiția subiectivă a necredinței în Dumnezeu. În prima sa prezentare a argumentului, Schellenberg a accentuat necredința inculpabilă sau rezonabilă, dar ulterior a început să vorbească mai specific despre necredința nerezistentă. Prima prezentare este adesea prezentată de comentatori după cum urmează, bazată pe propriul rezumat al lui Schellenberg:
Schellenberg a afirmat că această formulare poate fi înșelătoare, deoarece nu explică de ce un Dumnezeu perfect iubitor ar dori să prevină necredința. Afirmația sa cea mai profundă este despre conexiunea dintre iubire și deschiderea către relație – o relație personală și pozitiv semnificativă, care presupune logic credința fiecărei părți în existența celeilalte. O prezentare ulterioară a argumentului de către Schellenberg, care vizează accesibilitatea pentru studenți, include acest element:
Într-un articol în care revizuiește argumentul la zece ani după propunerea sa inițială, Schellenberg observă că criticile s-au concentrat în principal pe ideea că Dumnezeu ar preveni necredința inculpabilă. El afirmă că există relativ puține critici care contestă existența necredinței inculpabile și aproape niciun filozof teist nu contestă ideea că Dumnezeu este perfect iubitor.
Dumnezeu este perfect iubitor Schellenberg afirmă că nu a întâlnit nicio obiecție serioasă la această premisă din partea filozofilor teiști, însă există și alte concepții despre Dumnezeu. Daniel Howard-Snyder scrie despre posibilitatea de a crede într-un Dumnezeu personal de neîntrecut care, totuși, poate fi indiferent față de creaturile sale. Inspirându-se din conceptul stoic de eudaimonie, el sugerează că se poate gândi la un Dumnezeu mai apropiat de un înțelept decât de părintele iubitor pe care îl imaginează Schellenberg.
Theodore Drange, în încercarea sa de a îmbunătăți argumentul (vezi mai jos), afirmă că există mulți teiști care nu consideră pe Dumnezeu ca fiind perfect iubitor și că „unii creștini îl percep ca pe o divinitate furioasă, hotărâtă să pedepsească oamenii pentru păcatele lor”. Drange concluzionează că argumentul ar trebui prezentat doar în relație cu teiștii care acceptă deja prima premisă și cred într-un Dumnezeu perfect iubitor.
De fapt, majoritatea teiștilor admit că iubirea este un concept central în aproape toate religiile lumii. Dumnezeu este adesea asociat direct cu iubirea, în special cu . Teologi precum N.T. Wright sugerează că experiența noastră a iubirii este, în sine, o dovadă a existenței lui Dumnezeu. Cu toate acestea, există și alții (de exemplu, Brian Davies, în tradiția tomistă) care sugerează că interpretarea modernă a ceea ce înseamnă a spune că Dumnezeu îi iubește pe oameni este incorectă și că, prin urmare, Dumnezeu poate fi iubitor într-un anumit sens, în timp ce, de fapt, poate dori necredința.
Necredința nerezistentă, lipsa de dovezi și păcat Întrebat ce ar spune în fața lui Dumnezeu în ziua judecății, Bertrand Russell a răspuns faimos că ar spune: „Nu sunt suficiente dovezi, Doamne! Nu sunt suficiente dovezi!” Unii necredincioși s-ar putea fi ascuns de ei înșiși ceea ce le pare a fi o posibilă dovadă a divinului, dar punctul de vedere al argumentului ascunderii este că alții au încercat din greu să creadă în Dumnezeu. Schellenberg abordează această diferență prin distincția sa între necredința culpabilă și cea inculpabilă, cea din urmă fiind definită ca „necredință care există fără nicio vină a necredinciosului”.
Din punct de vedere istoric, tradiția calvinistă a dat vina pe necredincioși. Epistemologia religioasă a lui Calvin se bazează pe (Simțul Divinității), viziunea conform căreia prezența lui Dumnezeu este percepută universal de toți oamenii. explică: „Utilizarea termenului ‘simț’ de către Calvin semnalează că cunoașterea lui Dumnezeu este o înzestrare umană comună; omenirea este creată nu doar capabilă să-L cunoască pe Dumnezeu, ci și să-L cunoască de fapt”. Conform acestei tradiții, nu există necredință inculpabilă sau nerezistentă. Jonathan Edwards, teologul american din secolul al XVIII-lea, a susținut că, deși fiecărei ființe umane i s-a acordat capacitatea de a-L cunoaște pe Dumnezeu, utilizarea cu succes a acestor capacități necesită o atitudine de „adevărată bunăvoință”, o disponibilitate de a fi deschis adevărului despre Dumnezeu. Astfel, eșecul necredincioșilor de a vedea „lucrurile divine” este, în opinia sa, datorat „unei stupide orbiri a minții, care provoacă o insensibilitate prostească față de adevărul și importanța lor”. As quoted and represented in Howard-Snyder (2006).
Demografia teismului și problema necredinței naturale În timpurile moderne, există mai puțini susținători ai acestor puncte de vedere. Un motiv este că, așa cum susține Stephen Maitzen, antropologia a stabilit de mult timp că, deși credința religioasă, în general, este esențial universală, credința în ceea ce Calvin ar recunoaște ca fiind Dumnezeu este distribuită foarte inegal între culturi (considerați, de exemplu, concepția despre Dumnezeu în budism, cosmologia Jain sau animismul non-teist). Dacă Dumnezeu există, atunci, întreabă Maitzen, de ce prevalența credinței în Dumnezeu variază atât de dramatic în funcție de granițele culturale și naționale? Jason Marsh a extins acest tip de provocare demografică concentrându-se asupra evoluției umane și a științei cognitive a religiei. De ce credința teistă este aparent inexistentă la oamenii timpurii, dar comună în perioadele ulterioare, cel puțin în unele regiuni? Potrivit lui Marsh, problema ascunderii devine mai dificil de răspuns odată ce apreciem că multă necredință este „naturală”, datorită tipurilor de minți pe care oamenii le posedă în mod natural și locului lor în istoria evolutivă și culturală.
Un alt motiv pentru care mulți filozofi nu mai atribuie necredința păcatului uman este legat de respect. De fapt, criticii moderni, precum Howard-Snyder, care a lăudat cartea lui Schellenberg pentru că este „religios sensibilă”, sunt la fel de sensibili față de necredincioși. Howard-Snyder a scris:
Ar preveni un Dumnezeu perfect iubitor necredința nerezistentă? Cele mai serioase critici ale argumentului ascunderii au fost îndreptate împotriva ideii că un Dumnezeu perfect iubitor ar preveni necredința nerezistentă. Schellenberg argumentează în doi pași, pretinzând mai întâi că un Dumnezeu iubitor ar permite oamenilor să participe la o relație cu El și apoi, presupunând că credința în acel Dumnezeu este o condiție necesară pentru ca astfel de relații să apară, deduce că un Dumnezeu iubitor nu ar permite necredința. El afirmă:
El justifică această afirmație argumentând că o concepție a iubirii divine poate fi cel mai bine formată prin extrapolarea celor mai bune aspecte ale iubirii în relațiile umane și trasează o analogie cu iubirea parentală perfectă:
Dar, spune Schellenberg, credința în existența lui Dumnezeu este necesară pentru a se angaja într-o astfel de relație semnificativă cu Dumnezeu. Prin urmare, el concluzionează că, dacă există un Dumnezeu perfect iubitor, astfel de creaturi vor crede întotdeauna în el. El argumentează în continuare că, deoarece credința este involuntară, aceste creaturi ar trebui să aibă întotdeauna dovezi „cauzal suficiente” pentru o astfel de credință:
Obiecții și contraargumente
Teism sceptic Teismul sceptic reprezintă punctul de vedere conform căruia ar trebui să rămânem sceptici în legătură cu afirmațiile că percepțiile noastre despre scopurile lui Dumnezeu pot constitui dovezi rezonabile ale acestor scopuri. Teza centrală a teismului sceptic este că nu ar fi surprinzător ca motivele unei ființe infinit inteligente și cunoscătoare pentru a permite perceperea răului sau a presupusei ascunderi să fie dincolo de înțelegerea umană. Cu alte cuvinte, ceea ce este perceput ca ascundere ar putea fi necesar pentru un bine mai mare sau pentru a preveni rele egale sau chiar mai mari.
Schellenberg a răspuns teismului sceptic (adică apărarea noseeum/scop necunoscut).Schellenberg, J.L., 2007a, The Wisdom to Doubt, Ithaca, NY: Cornell University Press. El susține că a oferit motive cunoscute pentru a crede că o ființă perfect iubitoare ar fi întotdeauna deschisă unei relații personale; prin urmare, Dumnezeu nu ar sacrifica o perioadă din relație în favoarea unor bunuri mai mari necunoscute.Schellenberg, J. L. ‘Divine Hiddenness: Part 1 (Recent Work on the Hiddenness Argument).' Philosophy Compass, 2017. Dacă cel mai mare bine pentru creaturile finite este să fie într-o relație cu Dumnezeu, atunci Dumnezeu nu ar sacrifica această relație în schimbul unor bunuri mai mari necunoscute.Schellenberg, J.L., 2015, The Hiddenness Argument: Philosophy’s New Challenge to Belief in God, New York: Oxford University Press.Schellenberg, J. L., 2014, Skeptical Theism and Skeptical Atheism. In Justin McBrayer Trent Dougherty (ed.), _Skeptical Theism: New Essays_. Oxford University Press. În final, poziția lui Schellenberg este că toate bunurile, cunoscute și necunoscute, se află în Dumnezeu; prin urmare, Dumnezeu poate aduce bunuri mai mari necunoscute fără a recurge la ascundere.Schellenberg, J.L., 2016, “Divine Hiddenness and Human Philosophy”, in Green and Stump 2016: 13–32.
Apărarea Noseeum