«Белорусские народные предания» (вторая и третья части под названием «Белорусские народные поверья») — статья в трёх частях белорусского писателя-этнографа Павла Михайловича Шпилевского (первые две части напечатаны под псевдонимом П. Древлянский), впервые изданная в 1846 (первые две части) и 1852 годах (третья часть). Работа имеет форму словаря и описывает 52 белорусских «бога» и «духа». Сочинение считается продуктом кабинетной мифологии, однако по сей день используется как достоверный источник сведений по белорусской мифологии.
Публикация В 1846 году Павел Михайлович Шпилевский (1823—1861), известный впоследствии как журналист, писатель и автор этнографических сочинений о Белоруссии, издал под псевдонимом П. Древлянский в «Прибавлениях к „Журналу Министерства народного просвещения“» работу «Белорусские народные предания». В том же году там же под названием «Белорусские народные поверья» была издана вторая часть. Третья часть «Белорусских народных поверий» вышла там же в 1852 году, уже под настоящей фамилией автора. Статья является наиболее известным произведением автора.
Из статьи можно было сделать вывод, что Древлянский является не просто её автором, но и собирателем белорусского фольклора. Причём он не просто жил в Белоруссии, но побывал в разных её частях и способен проанализировать сходства и различия их мифологических представлений. В тексте есть несколько ссылок на польские и русские мифологические работы, однако автор говорит, что приводит их только для сравнения с собственным материалом.
Содержание Публикация имеет форму словаря и описывает 52 белорусских «бога» и «духа». В первой части помещены описания 19 персонажей: «Баган — какой-то добрый дух, — кажется, то же, что Волос, покровитель домашнего скота»; «Белун — то же, что Белбог, источник богатства и милосердия»; «Вавкалака — оборотень»; «Ваструха — то же, что Астрея, богиня правды и целомудрия»; «Дзева — верховное божество, заимствованное »; «Дзедка — что-то похожее на Дажбога, — подателя богатства»; «Зорка — то же, что Аврора, — богиня счастия и судьбы»; «Каляда — божество веселья и радости»; «Купало — покровитель цветов и плодов»; «Ладо — то же, что и у древних славян, — покровитель любви»; «Лелё (Лёлё, Люлё) — купидон с крылышками»; «Пагода — какая-то воздушная стихия — ветер или буря»; «Перун — бог грома и молнии»; «Расамаха — какой-то грозный дух»; «Русалки — водяные нимфы»; «Чур-бог — бог границы»; «Яга-баба — касцяная-нага — злобный дух в образе гадкой старухи»; «Ярыло — бог весны и плодоносия»; «Цмок — дух в виде змеи».
Во второй части описаны 17 персонажей: «Вазила — покровитель лошадей»; «Гарцуки — горные духи»; «Дзевоя — богиня девства»; « — бог огня, то же Знич у литовцев»; «Жыцень — бог осени»; «Зюзя — бог зимы»; « — самый старший злой дух»; « — злой дух в виде человека и лошади»; «Лазавик — какой-то лесной бог, живущий в лозе»; «Любмел — кажется, бог брака»; «Ляля — богиня весны»; «Марня — какой-то дух или привидение»; « — какой-то нечистый дух»; «Паляндра — богиня смерти, то же что у литовцев… была Мажанна»; «Талака — покровительница жатвы и плодородия»; « — богиня лета»; «Щедрец — бог пиршеств».
В третьей части добавлены 16 персонажей: «Бордзя — покровительница брака»; «Гарник — старший дух-помощник покровительницы новобрачных Бордзи»; «Жевжык — покровитель рек или водяное божество»; «Злыдзень — какой-то враждебный дух»; «Зникча — охранительница кладбищ»; «Кликун — дорожный дух»; «Клецьник — охранитель кладовых»; «Кляскун — божество луны и вместе, кажется, летних забав и удовольствий»; «Копша — богиня мёртвых»; «Лядашцик — дух, портящий людей»; «Ныдзень — оборотень»; «Паветник — младший служебный дух Бордзи»; «Падпечник — домовой»; «Разамара — недобрый дух, один из тех, которые несут на воздухе огненную ступу Бабы-Яги»; «Шатывила — также служебный дух Яги-бабы»; «Яркун — враг супружества».
Описания персонажей даются по одной схеме: даются название, функции, происхождение, внешний вид, приводятся фольклорные тексты и обряды с участием персонажа. Автор различает богов и духов, причём и для тех, и для других создаётся некое подобие иерархии во главе с верховным божеством Дзевоей и старшим злым духом Кадуком. Древлянский подчёркивает, что приводит только такие сведения, которые ранее ещё не публиковались.
Помимо собственно «фольклорных» сведений в статье даётся их сопоставление с древнерусским языческим пантеоном князя Владимира, что придаёт статье элементы исследования. Из статьи создаётся впечатление, что в Белоруссии вплоть до времени публикации сохранялись живые представления о восточнославянских языческих божествах: белорусы якобы наряжались в них по праздникам и во время обрядов, обращались к ним в песнях, упоминали в пословицах и проклятиях. Наряду с «исконнославянскими» богами, указаны божества, «заимствованные» у и литовцев.
По своей функции персонажей Древлянского можно разделить на «божества природных явлений и стихий» (Купало, Пагода, Перун, Русалки, Ярыло, Жыж, Лазавик), в том числе олицетворения времён года (Жыцень — осень, Зюзя — зима, Ляля — весна, Цеця — лето); «божества моральных явлений или социальных понятий», в том числе покровители любви и брака (Ваструха, Каляда, Ладо, Лелё, Дзевоя, Любмел) и покровители «плодородия, пиршеств, богатства, милосердия, счастья» (Белун, Ваструха, Дзедка, Зорка, Купало, Ярыло, Талака, Щедрец), покровители домашнего скота (Баган, Вазила); и злокозненные духи (Расамаха, Баба-Яга, Кадук, Меша).
Влияние «Белорусские народные предания», особенно первые две части, активно использовались и используются исследователями белорусской мифологии и реконструкторами славянской мифологии и язычества. Особенно востребованными, многократно пересказанными и проанализированными, оказались статьи о Перуне, Чуре и Яриле, содержащие «уникальные» сведения — ведь ничего подобного не зафиксировано не только у белорусов, но и у других славян, ни до, ни после.
Обильно использовал работу Древлянского А. Н. Афанасьев в своих знаменитых «Поэтических воззрениях славян на природу» (1865—1869). П. С. Ефименко опирался на сведения Древлянского для своей реконструкции «О Яриле, языческом божестве русских славян» (1869), согласно которой народный образ Георгия Победоносца наследовал образу Ярилы. А. К. Киркор широко опирался на Древлянского в работе «Следы язычества в празднествах, обрядах и песнях» [Белоруссии] (1882). Цитаты из Древлянского встречаются у В. И. Даля. Среди поздних работ, прямо или косвенно использующих сведения Древлянского как достоверные, можно назвать «Исследования в области славянских древностей» (1974) В. В. Иванова и В. Н. Топорова, «Филологические разыскания в области славянских древностей» (1982) Б. А. Успенского, «Славянские древности: Этнолингвистический словарь» (1995, статья Е. Е. Левкиевской о Белуне), «Символика животных в славянской народной традиции» (1997) А. В. Гуры. «Белорусские народные предания» цитируют и пересказывают многие современные белорусские издания по белорусской мифологии, в том числе такие влиятельные книги как «» (1994) В. А. Василевича и «» (2004).
По словам Е. Е. Левкиевской, работа Древлянского «крепко „вросла“ в круг постоянных источников, из которых не одно поколение учёных привычно черпало (и черпает!) материал для исследований в области славянской традиционной культуры, … ссылки на Древлянского являются общим местом в отечественной науке, … цитаты из его произведения рассыпаны по работам наших самых уважаемых учёных». По её мнению, подобная ситуация даже заставляет задуматься о состоятельности «науки о традиционной славянской культуре именно как науки, … если за 150 лет своего существования она так … и не выработала механизмов, позволяющих опознавать ненадёжные и ложные элементы и отсеивать их от объективно существующих».
Критика Критика «Белорусских народных преданий» появилась довольно рано. А. А. Потебня в работе «О мифическом значении некоторых обрядов и поверий» (1865) говорит, о том, что Древлянский «смешивает свои и чужие фантазии с народными поверьями, выдаёт какие-то варварские вирши за народные песни и потому авторитетом… быть не может», далее он, хотя и пишет, что в «Преданиях» может быть «доля истины», однако называет их «мутным источником». И. И. Носович подробно разбирает «Белорусские народные предания» в своей работе «Белорусские песни» (1873), показывая ошибочность представлений Древлянского, указывая, что он был «языковедчески неподготовлен», вследствие чего неверно понимал слова и пословицы, из которых выводил своих персонажей. А. И. Кирпичников критиковал Древлянского в своей книге «Св. Георгий и Егорий Храбрый» (1879). А. Н. Пыпин в «Истории русской этнографии» (1892) называл работы Древлянского «юношескими, нередко совсем простодушными», он показал также, что в последующих публикациях Шпилевский литературно обрабатывал представляемые им народные тексты, настолько сильно, что использовать их в качестве фольклорных источников становится невозможно. С данной оценкой соглашался и Е. Ф. Карский в книге «Белорусы» (1903). Критически рассмотрел «Белорусские народные предания» в книге «» (1986), придя к выводу, что многие из персонажей Древлянского никогда не были известны белорусам.
А. Л. Топорков в статье «О „Белорусских народных преданиях“ и их авторе» (2002) говорит, что хотя «Белорусские народные предания» и не являются в целом фальсификацией, так как «Шпилевский действительно собирал белорусский фольклор, наблюдал воочию обряды и обычаи», рассматривать их как достоверный источник не представляется возможным, так как автор добавлял, не разделяя, к народным представлениям свои интерпретации и даже вымысел. Также Топорков указывает на откровенную анекдотичность некоторых моментов в работе Древлянского, не всегда, впрочем, заметную неподготовленному читателю, многие его толкования основаны на «ошибках, недоразумениях»: он отыскивал богов в неверно понятых поговорках, песнях и проклятиях, произвольно отождествлял своих персонажей со славянскими и античными богами.
По мнению Е. Е. Левкиевской, озвученном в статье «Механизмы создания мифологических фантомов в „Белорусских народных преданиях“ П. Древлянского» (2002), эта работа «не принадлежит к числу тех текстов, которые пишутся в целях сознательной мистификации». Они появились как результат широко распространённого среди исследователей славянской мифологии вплоть до середины XIX века подхода к описанию народной мифологии, подразумевавшего изначальную установку на то, что она должна из себя представлять, — а именно некое подобие «эталонной» античной мифологии. По её мнению, «проблема идентичности описываемой исследователем картины народной традиции реально существующей в народе традиции, актуальная для современных этнологов и фольклористов, не волновала исследователей эпохи Древлянского». Так как она, в духе рационализма эпохи Просвещения, рассматривалась лишь как «„варварское“ суеверие, рождённое темнотой и необразованностью народа и ложью жрецов», которое «не грех» «„домыслить“ и „исправить“» в нужном направлении. Важнее была «инфантильная» потребность в национальном самоутверждении, желание «доказать самим себе, … что мы „не хуже других“».
Е. Е. Левкиевская указывает, что во времена Древлянского не существовало современных представлений о том, что такое мифологический персонаж: о его диалектности, эволюции, «принципах сочетаемости мифологических мотивов и характеристик „внутри“ того или иного образа», представлений о том, что это «пучок функций и характеристик», а не «образ, наделённый всеми необходимыми для субъекта атрибутами (внешностью, одеждой, особенностями характера, моральными качествами)». Именно противоречие этим принципам и выдаёт искусственность персонажей Древлянского.
Персонажи Древлянского имеют разное происхождение. А. Л. Топорков и Е. Е. Левкиевская делят их на следующие группы: Исторические славянские божества (Перун); Их производные (Дажбог — Дзедка, Белбог — Белун, Волос — Баган);