«Основной миф» — согласно теории в области сравнительной индоевропейской мифологии, основной её мифологический сюжет — борьба божества, связанного с громом и молнией («громовержца»; Зевса, Перуна, и пр.) с хтоническим (змееподобным) противником . Теория создана лингвистами, представителями «структурно-семиотической» школы в советской филологии В. Н. Топоровым и Вяч. Вс. Ивановым в 1970-е годы
Развитие В теории основного мифа сочетались структуралистский подход (развитый в работах фольклориста В. Я. Проппа и французского антрополога Клода Леви-Стросса), идеи мифологической школы XIX века и более современной индоевропеистики. Иванов и Топоров не полемизировали прямо с господствовавшими в СССР примитивизированными идеями марксизма и национализма, но неявно противопоставляли свою концепцию советским идеологемам.
Учёных интересовали возможности реконструкции древнего состояния праславянской или балто-славянской мифологии. К оригинальной реконструкции славянской мифологии Иванов и Топоров приступили в 1970-х годах. Сравнительный анализ двух традиций позволял осуществить реконструкцию не только древние имена божеств, но и отношения между этми персонажами (на славянском материале этот вопрос освещает первая книга соавторов). Противник высшего (небесного) божества в балтийских языках Вялняс/Велс, преследуемый громовником, был сопоставлен со славянским Волосом — хтоническим скотьим богом, который составлял пару с Перуном в древнейших известных русских текстах — договорах с Византией. В реконструкции противостояние этих божеств является сюжетной основой не сохранившейся в виде мифологических текстов славянской и балто-славянской мифологии. Согласно теория «основного мифа», — напишет В. Н. Топоров спустя двадцать лет в этнолингвистической энциклопедии «Славянские древности», — Перун характеризуется не только как первый из богов, но и как Бог по преимуществу, представитель и заместитель всех богов, «бог вообще», чему способствует его роль победителя хтонического противника.
Теория разработана с опорой на славянские этнографические данные и общеиндоевропейские сведения. Она не получила полного признания, но, несмотря на критику, продолжает привлекать внимание профессионалов и представителей искусства.
Идеи «основного мифа» развивали Т. Н. Судник и Т. В. Цивьян. В своих работах они изложили детали и содержание реконструируемого мифа, такие как свадьба Громовержца, измена его жены с его противником и её изгнание к нему, наказание — поражение детей молнией, воскрешение младшего сына, который оказался «настоящим» и получает власть над временами года. Б. А. Успенский, работая в рамках «основного мифа», интерпретирует многочисленные факты народного православия восточных славян как реликты «культа Волоса».
Историк Л. С. Клейн раскритиковал данную реконструкцию, но признал, что индоевропейский миф о змееборчестве всё же существовал, но не был основным. Другие исследователи — филолог М. Л. Уэст, археолог Д. П. Мэлари и лингвист Д. К. Адамс также признали наличие праиндоевропейского мифа о борьбе громовержца со змеем.
Славянская мифология
Согласно теории, Перун участвует в поединке с противником — Велесом-Волосом. Открытием Иванова и Топорова стало определение «змеиной» природы Волоса, подтверждаемой убедительными данными внешнего сравнения (мифологическими и языковыми), характером изображения на миниатюре Радзивилловской летописи, где Перун представлен антропоморфным идолом, а Волос — змеёй у ног мужей, македонскими песнями о любви Велы (Велеса) к змею, темой змеи на волне, шерсти, руне в сказках и заговорах, а также связью Велеса с водой, что отсылает к хтоническому миру и смерти; при этом одной из главных функций змея названа охрана стад. Иванов и Топоров восстановили также мотив отношений Мокоши и Перуна, включив его в сюжет «основного мифа» через мотив измены и перемены статуса Мокоши, повлёкшей ухудшение её образа, и в монографии и других статьях представили многочисленные отражения этого мифа в фольклоре: белорусские сказки о борьбе Перуна со Змеем, о царе Огне или Громе и царице Маланьице и Змиулане, новгородские предания, записанные П. Якушкиным, о «змеяке» Перюне, ходившем спать в Ильмень-озеро с волховскою коровницею и побеждённом новгородцами, ярославское предание о споре Ильи с Волосом, а также космогонические сюжеты обрядовой поэзии.
В славянской версии этого мифа рассказывается о свадьбе Перуна на женском персонаже, воплощающем землю и воду — Мокошь. В сюжет священного брака вмешивается змеевидный персонаж, где продолжением этого персонажа в славянском варианте мифа считается древнерусский Волос/Велес, стремящийся похитить супругу громовержца или скот. Громовержец преследует противника на колеснице или на коне, поражая молнией те места, где он прячется, пока не попадёт в него, и тогда с неба начитает идти дождь. Теория имеет созидательный аспект о поединке Перуна и Велеса — результатом победы Перуна становится освобождение вод и скота, а благодатный дождь, завершающий поединок, способствует возрождению природы и плодородию земли.
Громовержец Перун и «скотий бог» Волос (Велес) считаются главными божествами славянского пантеона, противостоящие друг другу топографически — идол Перуна на холме, идол Волоса — возможно, внизу, на киевском Подоле, и предположительно по социальной функции — Перун — бог княжеской дружины, Велес — остальной Руси.
Индоевропейская мифология Иванов и Топоров соотнесли этнографические данные по фольклору славян и балтов, где персонаж-громовержец преследует противника-черта или змея в белорусских вариантах, поражая его молнией, с индоарийском мифом о борьбе Индры со змеем Валой или Вритрой за освобождение вод, за скот и, возможно жену. Имена демонов по их версии лингвистически связаны с именами Велес и Вельнюс. В итоге исследователи объединили на основе сравнительной мифологии индоарийский миф с этнографическими данными и возвели его к праиндоевропейскому времени, объявив этот миф основным для праиндоевропейской религии .Отражением мифа является борьба Тора с Ёрмунгандом в скандинавской мифологии. Сами змееборческие мифы имеют отражения и в иных мифологиях: в Греции — Зевс и Тифон, Аполлон и Пифон, в Анатолии Тешуб и Иллуянка, в Египте Ра и Апоп и другие многочисленные африканские и центральноамериканские параллели.
Индоевропейское имя громовержца исследователи восстанавливают на основании совпадения древних традиций. Так, сопоставляются литов. Perkъnas, Перкунас, латыш. Perkons, прус. Perkuns, слав. Реrunъ, др.-рус. Перунъ, Перун (имеющий многочисленные трансформации на славянской почве), др.-исл. Fjorgyn, Фьоргюн (мать громовержца Тора), др.-инд. Раrjanya — Парджанья, что выступает именем бога и одновременно грозовой тучи, хетт. Pirua-, Пирва.
В центре реконструируемой индоевропейской мифологии находится громовержец и связанный с ним основной миф. Громовержца обычно располагали наверху — его местопребыванием могли считаться небо, гора, скала, вершина дерева, прежде всего дуба, дубовая горная роща: ср. слова, родственные имени громовержца слова, такие как лат. quercus, «дуб», готск. fanguni, «скала», хетт. peruna-, «скала», др.-инд. parvata-, «гора» и др. Ядром реконструируемого мифа считается поединок громовержца с противником, исходное имя которого, вероятно, содержало корень *uel-, ср. др.-рус. Велес, Волос, литов. Velnias, Vielona (Велняс), латыш. Veins, Vels (Велс), др.-инд. Vala (Вала), Vrtra (Вритра, ср. Varuna, Варна) и др. Это противник находится в некоторой нижней части — под горой, под деревом, у какой-либо воды. Он владеет скотом как основным богатством и как символом потустороннего мира — пастбищами: предполагается, что имелось общеиндоевропейское представление о загробном мире — пастбище, на котором пасутся души умерших, ήλύσιος λειμών, «елисейские поля», хетт. uellu, «луг», др.-исл. valholl, «вальхалла», литов. vëlë, «душа умершего», velines, латыш. velu laiks, «день поминовения умерших», тохар. A walu, «мёртвый», лувийск. ulant-, «мёртвый». Противника громовержца в качестве повелителя загробного мира, связывали с властью и богатством; ср. тохар. A wäl, B walo, «царь», слав. *volstъ, рус. «власть, владыка», словац. last, «собственность». Противник представляется в виде змеиного существа. Его преследует громовержец, убивает — рассекает на части и разбрасывает их в стороны, после этого даёт свободу скоту и водам. Начинает идти плодоносящий дождь с громом и молнией.
Мотивы, соответствующие этим фрагментам мифа, могут быть выражены в языковой форме не только применительно к отдельным индоевропейским традициям, но и на общеиндоевропейском уровне: *gwhenti ngwhim perunt-, «поражает змея в отношении скалы» (на скале, под скалой, при помощи каменного орудия — скалы); *ognim (g’e)g’on-e dwo ak’men-, «порождает огонь с помощью двух камней» (в формуле описан также мифологический мотив высечения огня — молнии при помощи каменного неба и скалы, и соответствующий этому мотиву обряд, когда священный огонь добывали ударами двух камней друг о друга); *perperti ngwhim Perun(t-s), «поражает (ударяет/убивает) змея громовержец — бог скалы». Формальная структура каждого фрагментов этого мифа ориентируется на то, чтобы повторить, обыграть звуковые комплексы, обозначающие имена персонажей мифа и наименования главных атрибутов. Разные части фрагментов могут быть рассмотрены в качестве анаграмм этих имён или обозначений предметов. В реконструкции раскрывается недифференцированность звуковых и семантических комплексов: не вполне различимо указано на место, субъект, орудия действия, глагол и его объект. Из этих семантических и звуковых связей образуется ядро мифологического текста, они выступают в качестве орудия построения и развития мифа, вплоть до создания новых мотивов.
Фольклор В змееборческих сюжетах, в отдельных вариантах поединок героя со змеем приобретает черты космогонического процесса: появление чудовищного змея соотносится с разрушительными тенденциями в природе и всеобщим хаосом, что иллюстрируют русские народные сказки — «утка крякнула, берега звякнули, море взболталось, море всколыхалось — лезет чудо-юда», «вдруг засвистали ветры, поднялась сильная буря — прилетел шестиглавый змей», «потом вдруг видит синё море расходилосе, волна ходит с краю на край на море… выходит трехглавый змей»; аналогичные мотивы встречаются в английской легенде о драконе близ Честерфилда, которому бросает вызов священник, а чудовище призывает грозу и сильный ветер, чтобы помешать герою. После поединка происходит радикальное преобразование природы, определяющее облик земель: в сюжете о Никите Кожемяке побеждённый змей предлагает разделить землю и свет поровну, Кожемяка проводит борозду от Киева до Моря Кавстрийского, и эта борозда, высотой в две сажени, видна до сих пор; в шотландской легенде об Ассипатле и Владыке Морском Змее после смерти Змея его зубы становятся Оркнейскими и Шетландскими островами, а тело — Исландией.