За́говор (нагово́р, пригово́р, закля́тие, слова́, шепта́ние) — «малые» фольклорные тексты, служащие магическим средством достижения желаемого в лечебных, защитных, промысловых, родовспомогающих, продуцирующих и других ритуалах. Исполнение заговоров носит сугубо индивидуальный характер. 3аговоры отличаются ярким своеобразием семантики, структуры и языка; в жанровом и функциональном отношении ближе всего стоят к заклинаниям и народным молитвам. В русскоязычной гуманитарной науке термин используется не только в восточнославянском контексте, но и как родовое понятие для общечеловеческих проявлений веры в магическую силу слова (например, в индологии, фольклористике неславянских народов и т. д.).
Другие названия У Даля в качестве другого названия заговора приводится производное от вещать слово вещбаВещба́ ж. прорицание, предсказание; гадание, ворожба. || Заговор, слово при заговоре. Он всякую вещбу знает. (оно же употреблено у этнографа-беллетриста Мельникова-Печерского в историческом романе-эпопее «В лесах» в эпизоде со знахаркой Егорихой). Согласно словарю Даля, заговоры и наговоры как практика единосущны таким понятиям как волшебство, волхвованье, колдовство, знахарство; обаяние, мара, морока; чернокнижие, кудесничество и чарыЧАРЫ ж. мн. волшебство, волхвованье, колдовство, знахарство; обаяние, мара, морока: чернокнижие, кудесничество; наговоры или заговоры.. Под влиянием вторичной традиции записи сам заговор иногда называет себя как целостное произведение «статьёй»: «…какие слова недоговорены, какие переговорены, пусть будут в статье…». В XVII в. материалы судебных дел о колдовстве и знахарстве неоднократно фиксировали общее как для исполнителей заговора, так и для участников судебных разбирательств поименование заговорного текста стихом.
Происхождение, развитие, инокультурные факторы Возникший из языческих молитв и заклинаний, заговор основывался первоначально на силе человеческого слова, потом на авторитете призываемого в нём божества, далее — на авторитете заговаривающего лица и убеждении присутствующих; вся сила заговора в точном произнесении известных слов и исполнении сопровождающих обрядов. Первоначально язычник силою заповедного слова заговора надеялся принудить боготворимые силы и явления природы ко всему, что ему угодно, и прибегал к заговорам весьма часто.
С течением времени круг применения заговоров сокращался; наконец, таинственные формулы перестали быть доступными всем; выделился особый класс людей, ведающих таинственную силу обрядов и молений и умеющих совершать эти обряды. Люди эти — знахари, ведуны, колдуны, волхвы, «знаткие» и т. д.
В дохристианскую эпоху в заговорах обращались преимущественно к силам и явлениям природы. Обращения к солнцу, месяцу, звездам, заре, ветрам, огню, грому, дождю и т. п. — наиболее часто встречаемые в заговорах. Наибольшей популярностью пользовались многочисленные заговоры с целью избавления от недугов, которые даже помещали в лечебниках и травниках.
С принятием христианства стали появляться упоминания Господа, Богородицы, святых.
Православная церковь отрицательно относится к заговорам и называет использование заговоров магией и обращением к бесам, а упоминания Господа, Богородицы, святых в заговорах — кощунством и сбиванием с толку людей, считающих себя христианами, но не знающих основ православия и не читавших Библию, так как в Библии деятельность ворожей, магов, колдунов и любой оккультизм порицаются.
Святитель Иоанн Златоуст, раннехристианский святой, писал по этой теме:
«Пусть будем мы больны, лучше остаться больными, чем для освобождения от болезни впасть в нечестие (прибегая к заговорам). Демон, если и уврачует, больше повредит, чем принесёт пользы. Доставит пользу телу, которое спустя немного непременно умрёт и сгниёт, а повредит бессмертной душе. Если иногда по попущению Божию и исцеляют демоны (через ворожбу), то такое исцеление бывает для испытания верных, не потому чтобы Бог не знал их, но чтобы научились не принимать от демонов даже исцеления».
В Российской империи светское законодательство поддерживало усилия ведомства православного исповедания, части государства в то время, по искоренению заговорной практики из народного быта. Российское право содержит в себе карательные меры против «духовных преступлений» и во второй половине XVII, и весь XVIII век, и начало XIX века. По подсчётам современных исследователей, всплеск подобного правоприменения пришёлся на царствование Елизаветы Петровны. И даже в первом Своде законов Российской империи 1832 года, подготовленном прогрессивным реформатором М. М. Сперанским, ещё содержитсяВ редакции Свода от 1857 года уже исчезнет глава «О подложном проявлении чудес, лжепредсказаниях, колдовстве и чародействе».
Вследствие многовекового преследования властями в восточнославянском ареале многие изустные заговоры неизбежно мимикрировали под введённое христианство византийского толка и его книжную традицию ради самой возможности совершать магические действия. Заговоры на основе христианской книжной традиции (происхождения как византийского, включая балканославянское посредство, так и центральноевропейского, в том числе западнославянское посредство) используют библейские имена и сюжеты лишь как повод для изречения «слов». К примеру, в короткой кровоостанавливающей формуле «…ехал Иисус Христос на Иордань, а ты, руда, не кань», за её рамками остаётся сам ветхозаветный сюжет расступившихся вод Иордана, к тому же не перед Христом, а тезоименным Иисусом Навином, а имеет значение лишь уподобление отступивших вод, яркого библейского образа, остановке крови в ране у определённого человека. По мнению Агапкиной, такой заговор, в отличие от апокрифической молитвы, моделирует ситуацию, в чём-то аналогичную прецедентной, библейской, или использующую библейские имена, но не отсылает к ней прямо.
Апокрифические же мотивы заимствовались в заговоры из книжной традиции с ещё большей лёгкостью, так как зачастую несли элементы, перекликавшиеся с местным, «доморощенным» язычеством. Например, кровоостанавливающий заговор использует прецедент распятия Христа, как события для Христа-бога бескровного и безболезненногоМонофизитское представление о сугубо божественной природе Христа, отличающееся от православного догмата о Богочеловечестве Христа., чему должно уподобиться состояние заговариваемого человека. Другим примером апокрифического текста в основе заговора является т. н. «Сисиниева легенда», воплотившая магические идеи олицетворения болезней и необходимости выяснения имён данных лиц (называемых то «трясавицами», то «дочерями Ирода») для получения над ними власти, то есть выздоровления. По сюжету легенды, это удаётся сделать некоему Сисинию, которому бог присылает в помощь то архангела Михаила, то всех четырёх первоапостолов. Связанное с Византией происхождение (например, южнославянское) текстов могло служить определённым прикрытием подобного творчества от нападок ревнителей ортодоксии, в силу авторитета религиозной метрополии в глазах властей.
Так же как и канонические, апокрифические тексты, оторвавшись от письменной традиции и попав в устную, с одной стороны, обогащали и разнообразили её сюжетику, а с другой — и сами трансформировались под влиянием господствовавших в устной заговорной традиции жанровых и сюжетных доминант, сохранив лишь намёк на первоисточник, отдельные детали исходного сюжета и т. п.
В этногеографическом аспекте восточнославянская заговорная традиция представлена двумя основными диалектными версиями, сформировавшимися как самобытно, так и в силу целого ряда инокультурных факторов.
Одна из них — это традиция Русского Севера и примыкающих к нему среднерусских областей (замкнутая и своеобразная, при этом не слишком разнообразная по составу сюжетов и мотивов, испытавшая сильное влияние рукописной традиции). Но именно здесь следует искать истоки целого ряда наиболее известных сюжетов, мотивов и формул, считающихся едва ли не «визитной карточкой» русских (и всех восточнославянских) заговоров, таких как мотив сакрального центра «Есть синее море, в синем море есть остров Буян, на острове Буяне есть белый камень Латырь», мотив «женщина на камне зашивает рану», мотив «загрызания грыжи» и ряда других.
В рамках же второй традиции, охватывающей большую часть Украины и Белоруссии, а также южно- и западнорусских областей, в наибольшей степени проявилось западно- и южнославянское влияние, что привело к сосуществованию и активному взаимодействию сюжетов, мотивов и поэтических приёмов самого разного происхождения.
История исследований Последовательное научное изучение восточно-славянских заговоров начинается не ранее середины XIX века, что примерно совпадает по времени с исчезновением составов за «колдовство» и «чародейство» из уголовного права Российской империи.
На ранних этапах развития отечественной гуманитарной науки исследование заговорного предания шло рука об руку с собирательской работой. Этнограф-фольклорист И. П. Сахаров, издавая труды по песням, обрядам и преданиям русского народа, впервые познакомил образованное общество и с частью заговорного наследия. В своей собирательской работе по русскому фольклору мимо заговоров не мог пройти и В. И. Даль.
Лингвист и глава русской мифологической школы в этнографии Ф. И. Буслаев первым определил исследование заговорного предания как изрядную научную проблему. Буслаев призывал брать пример с немецких филологов и мифологов «братьев Гриммов», которые, помимо сказок, исследовали знаменитые мерзебургские заклинания, а также древнеанглийские стихотворные заклинания, во многом с заговорами перекликающиеся.
От буслаевской концепции заговора как мифа-молитвы отталкивались впоследствии сразу три научные школы в этнографии и фольклористике: помимо собственно мифологической (к которой также принадлежал А. Н. Афанасьев), ещё историческая (А. Н. Веселовский) и психолого-лингвистическая (А. А. Потебня).
В числе первых обратился к исследованиям заговоров представитель историко-сравнительной школы В. Ф. Миллер. В статье «Ассирийские заклинания и русские народные заговоры» (1896) он попытался отыскать источник русских заговоров в магической литературе, заклинаниях, опираясь на тексты, найденные в клинописной библиотеке ассирийского царя Ассурбанипала.
Сопоставляя русские и асирийские тексты, Миллер установил, что их структура и даже отдельные формулы имеют много общего. Помимо сходства текстов исследователь отметил и многочисленные соответствия в связанных с заговорами обрядах. Но при всей наглядности сопоставлений выводам Миллера недоставало исторического обоснованияЕ. В. Кагаров. Н. Познанский. Заговоры // РФВ, 1917, № 3/4, с. 206—210.
В работе российско-польского лингвиста Н. В. Крушевского «Заговоры как вид русской народной поэзии» (1876 год) мифологическому пониманию заговора было противопоставлено иное ви́дение: «Заговор есть выраженное словами пожелание, соединённое с известным обрядом или без него, пожелание, которое должно непременно исполниться»Крушевский Н. В. Заговоры как вид русской народной поэзии. Варшава, 1876. — с.23. Крушевский подчёркивал, что в заговорах нередко вовсе не оказывается божества, к которому бы обращался заговаривающий, а вместо этого пожелание высказывается перформативно.
После этого определение заговора как пожелания-чары получило широкое распространение среди исследователей. А. А. ПотебняПотебня А. А. Малорусская народная песня по списку XVI в.: Текст и примечания. Воронеж, 1877., а позже Ф. Ю. ЗелинскийЗелинский Ф. Ю. О заговорах (История развития заговора: главные его формальные черты). М., 1897. и отчасти Н. Ф. Познанский фактически перевели вопрос о сущности заговора в плоскость обсуждения сущности сравнения и ассоциации как основной формы заговора.
Хотя у А. А. Потебни и нет обобщающей работы по заговорам, его высказывания и наблюдения, без сомнения, составляют определённый этап в их изучении. Он не только свёл воедино всё то, что было высказано его предшественниками, но и выстроил на их основе достаточно стройную и тщательно обоснованную систему.