Il De gratia et libero arbitrio (Sulla grazia e sul libero arbitrio, il cui titolo completo è De gratia et libero arbitrio liber unus ad Valentinum et cum illo monachos) è un trattato scritto da Agostino attorno al 426 e indirizzato ai monaci del monastero di Adrumeto (l’odierna Susa, in Tunisia), che si erano rivolti all’Ipponate per ricevere delucidazioni in merito a «una questione assai difficile e che solo pochi possono capire»Ep. 214 VI., ossia il complesso rapporto tra la grazia divina e il libero arbitrio umano. Tale questione costituisce il centro tematico dell’opera e, allo stesso tempo, la sua peculiarità: sull’esistenza del libero arbitrio e della grazia, infatti, Agostino si era già espresso in opere precedenti (tra cui, rispettivamente, il De libero arbitrio, in contrasto con la dottrina manichea dei due principî del bene e del male, e il Contra duas epistolas Pelagianorum, in cui si sostiene la necessità della grazia per il ben operare degli uomini), mentre nel De gratia et libero arbitrio si mettono in relazione i due temi, proponendo una soluzione la cui validità inizialmente sarà messa in discussione (dai monaci adrumetini prima, a cui Agostino risponde con il De correptione et gratia, e dai monaci marsigliesi poi, a cui sono indirizzati i due libri De praedestinatione sanctorum e De dono perseverantiae), per poi essere infine accolta, a distanza di quasi un secolo dalla morte del vescovo, nel Concilio di Orange del 529.Cf. T 1987, XIV-XXVIII. Genesi dell’opera Il motivo che lo ha spinto a scrivere il De gratia et libero arbitrio è illustrato da Agostino stesso nella prima delle due lettere (Ep. 214) indirizzate a Valentino, abate di Adrumeto, spedita precedentemente al trattato: il «monastero è stato turbato da qualche divergenza d'opinioni»Ep. 214 I. in merito all’effettiva esistenza del libero arbitrio umano, a causa del contenuto di una lettera che Agostino aveva precedentemente indirizzato al presbitero Sisto (il futuro papa Sisto III) e di una cui copia i monaci adrumetini erano entrati in possesso (Ep. 194). In quest’ultima epistola, l’Ipponate esorta Sisto a mantenere salda la sua posizione «contro gli avversari della grazia di Cristo»Ep. 194 I 1., ossia i Pelagiani, fornendo principalmente due tipi di argomentazione a favore della grazia divina: la grazia di Dio è necessaria all’uomo per operare il bene e quindi non dipende dai meriti delle persone, ma ne è causa («essa non sarebbe grazia se, invece di essere un dono gratuito della bontà, fosse una ricompensa dovuta ai meriti» Ivi, III 7.); la gratuità della grazia di Dio è evidente nel caso dei bambini morti prima o dopo il battesimo Il motivo per cui alcuni bambini muoiono prima del battesimo (ossia fuori dalla grazia di Dio) o subito dopo il battesimo (quindi nel periodo di maggiore innocenza) resta, tuttavia, misterioso: «Ma questi casi si danno per la misteriosa provvidenza di Dio, i cui giudizi sono imperscrutabili e le vie impenetrabili» (De gr. et lib. arb. XXII 44). («Qual motivo, domando io, [i Pelagiani] potranno addurre per spiegare come mai uno è trattato in modo che muoia battezzato, mentre un altro […] spira prima che lo presentino per farlo battezzare?» Ep. 194 VII 31.).

Dalla lettura di questa epistola, emerge chiaramente la concezione antropologica agostiniana: la stirpe umana non è altro che «un’unica massa condannata di peccatori»Ivi, II 4., in quanto «infetta del peccato originale»Ivi, VIII 38.; perciò l’uomo, a causa del peccato commesso da Adamo, porta in sé e trasmette per via ereditaria il germe del male, che non può essere cancellato totalmente nemmeno dal battesimo: «Forse che, nel battesimo, sarebbe risanata in un istante l'infermità della concupiscenza carnale così come viene cancellata in un istante la colpa del peccato, non per la condizione della nascita ma per la grazia della rinascita?»Ivi, X 44.. Perciò gli uomini, sebbene ritengano di poter decidere sempre liberamente se volgere le proprie azioni al bene o al male, in realtà sono, in maniera maggiore o minore, vittime della loro stessa natura di peccatori e quindi la loro volontà, lungi dall’essere libera, si trova in balia del peccato, a meno che la grazia di Dio non intervenga a liberarla. Adamo ne è la prova concreta: libero da ogni restrizione, ha compiuto il male, dimostrando la fragilità e l’incostanza della volontà umana e, allo stesso tempo, condannando quest’ultima ad essere serva della concupiscenzaCf. G 1980, 104-108.. Da ciò si comprende perché Agostino afferma che «il dannato riceve la pena meritata, mentre chi si salva riceve una grazia non meritata»Ep. 194 II 4.: tutti gli uomini, compresi gli infanti, sono peccatori e meritano il castigo divino; perciò, se alcuni si salvano, ciò accade solo per un atto di bontà gratuito da parte di Dio. Questo principio sta alla base dell’intera dottrina agostiniana della grazia.

Tuttavia, nell’intento polemico della lettera, Agostino finisce per costituire una forte opposizione tra grazia divina e libertà umana: «Allo stesso modo che alla volontà di Dio è attribuita la natura umana la quale è da lodare senza che nessuno ne possa dubitare, così alla volontà dell'uomo è attribuita la colpa che è da condannare senza che alcuno si possa ribellare»Ivi, VI 30.. Possiamo dunque comprendere come fosse facile (seppur errato) dedurre, da queste parole, che la volontà umana ha solo la possibilità di peccare; questa distorsione portò alcuni monaci di Adrumeto ad esaltare «la grazia al punto da negare il libero arbitrio dell'uomo» . È per evitare il diffondersi di questo fraintendimento che Agostino scrive e spedisce il suo «trattato»Ep. 215 II..

Struttura dell'opera In base all’argomento trattato, l’opera può essere distinta in cinque sezioni: necessità del libero arbitrio e della grazia (I 1-IV 9); priorità della grazia sulle azioni umane (V 10-IX 21); natura della grazia (X 22-XVI 32); carità (XVII 33-XIX 40); azione di Dio sul cuore dell’uomo (XX 41-XXIV 46). Necessità del libero arbitrio e della grazia Agostino dà inizio al suo trattato ribadendo, sulla base delle Sacre Scritture, l’effettiva e innegabile esistenza del libero arbitrio umano: «Per mezzo delle Scritture sue sante [Dio] ci ha rivelato che c'è nell'uomo il libero arbitrio della volontà»De gr. et lib. arb. II 2.. Come prova di tale affermazione, e, di conseguenza, del fatto che non si può attribuire a Dio la colpa di un peccato commesso, l’Ipponate fornisce due argomentazioni: Dio, attraverso i suoi precetti, fa appello direttamente alla volontà dell’uomo, in quanto questi sarebbero inutili se gli uomini non avessero la possibilità di metterli in pratica (del resto, la formula stessa del precetto, noli/nolite + infinito del verbo di azione, implica il coinvolgimento della volontà, in quanto nolle è composto da non velle, ossia «non volere»); l’uomo non può giustificare il suo peccato ricorrendo all’ignoranza del precetto, perché Dio ha dato la possibilità a tutti gli esseri umani di conoscere la sua legge, per cui nemmeno colui che veramente pecca per ignoranza può essere assolto, in quanto il suo peccato è dovuto alla scarsa volontà di conoscere la legge. In questo modo si dimostra che ogni azione umana è il frutto della libera volontà.

Occorre tuttavia fare una precisazione: Agostino infatti, nei suoi scritti, distingue una «libertà minore» da una «libertà maggiore»De corrept. et gr. XII 33.. La prima è quella del «poter non peccare», che appartiene ad Adamo prima del peccato originale e che, pur non essendo del tutto libera dal male, consente di compiere anche il bene; la seconda è quella del «non poter peccare»De civ. D. XXII 30, 3., che appartiene a coloro i quali sono tanto ricchi della grazia divina da liberarsi da tutte le seduzioni del male per compiere sempre il bene. Eppure, tra la prima e la seconda libertà, vi è una libertà intermedia, che è quella del «non poter non peccare»; quest’ultima appartiene agli uomini che non sono ancora stati soccorsi dalla grazia divina e che perciò sono totalmente vittime del male, nonostante la loro volontà sembri libera da ogni condizionamentoCf. Schiavolin 2013, 1-13.. Dunque, sebbene nel trattato che stiamo esaminando Agostino non operi questa distinzione tra le tre libertà, bisogna tener presente che la libertà di cui si tratta è quella del «non poter non peccare», quindi una libertà estremamente limitata, incapace di per sé di guidare l’uomo verso il bene, mentre la libertà vera, ossia quella del «non poter peccare», sarà quella dell’uomo che, ricevuta da Dio la grazia, la renderà efficace mediante la carità (come vedremo in seguito).

Un libero arbitrio così limitato ha dunque bisogno della grazia, come Agostino dimostra ricorrendo all’esempio dei monaci stessi suoi destinatari: la scelta della castità è allo stesso tempo un libero atto di volontà («Infatti non vi accoglierebbe questa comunità nella quale vivete in continenza, se non disprezzaste i piaceri coniugali»De gr. et lib. arb. IV 7.) e una grazia divina («E tuttavia questo è un dono di Dio, e senza di esso non si possono osservare le norme della castità»Ivi, 8.). Da ciò deriva che colui che agisce rettamente è stimolato inevitabilmente dal suo libero arbitrio e dalla grazia di Dio: «Non è sufficiente l'arbitrio della volontà umana, a meno che la vittoria non sia concessa dal Signore a chi prega per non entrare in tentazione»Ivi, 9..

Priorità della grazia sulle azioni umane Una volta dimostrata la necessità della presenza di grazia e libero arbitrio per operare il bene, Agostino li pone in rapporto, definendo la priorità della prima sul secondo. Come prova, riporta l’esempio dell’apostolo Paolo, che, «quando perseguitava la Chiesa, un merito lo aveva certamente, ma era un merito negativo»De gr. et lib. arb. V 12.; però la misericordia di Dio interviene gratuitamente a rendergli «bene per male»Ibidem., in modo che Paolo si converta e renda efficace la fede appena ricevuta con le opere buone, che quindi seguono, non precedono, la graziaOltre all’esempio scritturistico di Paolo, Agostino molto probabilmente ha presente anche la sua stessa vicenda biografica: in Conf. VIII 12, 29 l’Ipponate afferma di aver udito «una voce […] che diceva cantando e ripetendo più volte: "Prendi e leggi, prendi e leggi"» e la cui «unica interpretazione possibile era per me che si trattasse di un comando divino ad aprire il libro e a leggere il primo verso che vi avrei trovato».. Inoltre, «perché non si pensi che la buona volontà di per se stessa possa fare qualcosa di buono senza la grazia di Dio», Paolo afferma che il suo operato è dovuto alla grazia di Dio che agisce insieme a lui: una grazia unicamente operante, dunque, permette la conversione del cuore e l’inizio della fede (per avere fede in Dio, infatti, bisogna prima conoscerlo, e ciò non è possibile, se non per grazia divina, che è appunto «scienza certa»Cf. Trapè 1987, LXXVII-LXXVIII.), ma affinché il fedele sia perseverante nella fede è necessario un ulteriore aiuto divino, ossia quello della grazia cooperante, che agisce nell’uomo dopo che quest’ultimo ha orientato al bene la sua volontàCf. Grossi 1980, 97.. La grazia cooperante, dunque, permette all’uomo di rafforzare la sua volontà, liberandola progressivamente dalle seduzioni del male e consentendole di compiere opere degne della ricompensa finale.