LAnima del mondo (nota anche in latino come Anima Mundi)Ephraim Chambers, Ciclopedia ovvero Dizionario universale delle arti e delle scienze, pp. 144-145, tradotto da Giuseppe Maria Secondo per Giuseppe De Bonis, 1747. è un termine filosofico usato dai platoniciPaolo Mottana, La visione smeraldina: introduzione alla pedagogia immaginale, p. 53 e segg., Mimesis, 2004. per indicare la vitalità della natura nella sua totalità, assimilata a un unico organismo vivente. Rappresenta il principio unificante da cui prendono forma i singoli organismi, i quali, pur articolandosi e differenziandosi ognuno secondo le proprie specificità individuali, risultano tuttavia legati tra loro da una tale comune Anima universale.
Descrizione generale
Questa concezione sembra essere nata sin dagli albori dell'umanità, e pur essendo di origine essenzialmente orientale, fu un tratto caratteristico del paganesimo o delle religioni animiste, secondo cui ogni realtà, anche apparentemente inanimata, contiene una presenza spirituale, collegata all'anima del tutto. Nel politeismo le divinità erano proprio espressioni personificate di queste forze o energie della natura, e concepite ad essa immanenti. LAnima Mundi la si ritrova poi essenzialmente nelle più svariate espressioni del misticismo.
Si tratta di un concetto antitetico al meccanicismo: per quest'ultimo gli organismi sono il risultato della combinazione di più parti, originariamente separate tra loro, che unendosi accidentalmente costruiscono l'essere vivente. Questa teoria, nota come atomismo, era apparsa per la prima volta in Democrito, secondo cui tutta la realtà risulta composta di atomi, soggetti a leggi di causa-effetto; l'anima secondo Democrito non esiste, o meglio è qualcosa di puramente materiale, soggetta al divenire e alla morte. Questo determinismo meccanicista venne ripreso in età moderna da Newton e dall'empirismo anglo-sassone.
Rispetto a tale concezione, il modo di procedere dell'Anima del mondo risulta invece rovesciato: secondo i neoplatonici la vita non opera assemblando singole parti fino ad arrivare agli organismi più evoluti e intelligenti, ma al contrario parte da un principio unitario e intelligente da cui prendono forma le piante, gli animali, e gli esseri umani.«Non è possibile fabbricare con atomi nature diverse dagli atomi stessi, ché nessun artigiano può fare qualcosa con una materia discontinua» (Plotino, Enneadi, trad. di G. Faggin, Milano, Rusconi, 1992, p. 241). «Quanto sia assurdo attribuire al meccanicismo e al caso l'esistenza e la formazione dell'universo è chiaro, anche prima di ogni ragionamento» (Plotino, Enneadi, op. cit., p. 351). È da questo principio universale che è possibile comprendere i singoli elementi della natura, non viceversa. Secondo il neoplatonismo, cioè, mentre su un piano materiale la vita procede orizzontalmente dagli esseri inferiori fino a quelli più evoluti, sul piano della coscienza l'intelligenza precede la materia, in un senso per così dire perpendicolare rispetto ad essa, dall'alto verso il basso.Vittorio Mathieu, Come leggere Plotino, Bologna, Bompiani, 2004, pp. 21-22.
L'Anima Mundi in Occidente Platone nel Timeo, dialogo cosmologico, fu tra i primi a parlare di un'anima universale, ereditando questo concetto da tradizioni orientali, orfiche e pitagoriche.Il mito dell'Anima del mondo viene esposto da Platone in , 34b – 37d. Il termine da lui utilizzato è ψυχή, la cui traduzione letterale sarebbe «psiche», ma che presso la filosofia greca identificava il «soffio vitale». Secondo Platone il mondo è una sorta di grande animale, la cui vitalità generale è supportata da quest'anima, infusagli dal Demiurgo, che lo plasma a partire dai quattro elementi fondamentali: fuoco, terra, aria, acqua.
Platone si oppose duramente alla visione atomista di Democrito, al punto da voler ridurre in cenere i suoi scritti. Fu tuttavia dissuaso dai pitagorici Amicla e Clinia, secondo cui distruggerli non sarebbe servito a nulla, essendo le opere di Democrito già ampiamente in circolazione.Si veda in proposito: Salomon Luria, Democrito. Raccolta dei frammenti, interpretazione e commentario, della collana Il pensiero occidentale, Bompiani, Milano 2007. Tale episodio testimonia quanto fosse aspra nell'antica Grecia la polemica tra idealisti e materialisti.
Il concetto di Anima del mondo trovò in seguito un corrispettivo nel Logos dello stoicismo, concepito in forma immanente come presenza del divino nelle vicende del mondo, ossia come συν-παθεία (syn-pathèia), sentimento di compassione che unifica la sfera soprannaturale con quella umana; in virtù di essa qualsiasi evento, anche minimo, si ripercuote su ogni altro.Pier Angelo Gramaglia, Venne poi fatto proprio da esponenti delle correnti gnostiche, esoteriche ed ermetiche del periodo ellenistico.
Divenne infine un tema centrale nel sistema filosofico di Plotino,M. Isnardi Parente, Introduzione a Plotino, Laterza, Roma-Bari 2002. da questi identificata con la terza ipostasi nel processo di emanazione dall'Uno. L'Anima era da lui concepita con una doppia natura: per un verso essa è rivolta verso l'intelligibile, per un altro guarda verso il basso, cioè verso il mondo, disperdendosi nella molteplicità delle anime individuali (contaminate dalla materia), andando a costituire il loro fondamento vitale.«Il mondo giace nell'Anima che lo sorregge, [...] simile ad una rete che, tutta intrisa d'acqua, vive, ma non può far sua l'acqua in cui è immersa» (Plotino, Enneadi, trad. di G. Faggin, op. cit., p. 575).
Secondo Plotino, il semplice è ciò che sta alla base della vita. Un essere vivente non può essere assimilato a un assemblaggio di più parti, perché se venisse spezzato morirebbe: se anche lo si ricomponesse, questo non gli ridarebbe la vita. Ciò avviene perché l'anima di un organismo è più di tutte le sue parti messe insieme: ogni organismo è un'unità, una totalità indivisibile, qualcosa di straordinariamente semplice pur essendo a prima vista composto. Questo "semplice" che sta alla base del composto non può essere un'entità materiale, perché qualunque oggetto esteso spazialmente può essere pensato diviso a metà, quand'anche non lo si riesca realmente a spezzare. Anche gli atomi non possono costituire il principio primo perché sono a loro volta potenzialmente divisibili. La vita dunque, secondo Plotino, nasce non da combinazioni atomiche ad essa esterne, ma da un principio interiore, semplice, e immateriale: appunto l'anima. La molteplicità di anime presenti nel mondo è a sua volta comprensibile solo ammettendo che tutte abbiano una comune origine. Secondo logica, infatti, non possono esistere più "Uno", perché in tal caso non sarebbero più Uno ma molti. L'Unità che sta a fondamento delle anime deve essere dunque la stessa per tutte.«L'Anima, in virtù della sua unità, trasferisce ad altri esseri l'unità, che del resto lei stessa accoglie per averla ricevuta da un altro» (Plotino, Enneadi, VI, 9, 1). Questa unità è l'Anima del mondo, la quale a sua volta si fa veicolo delle idee platoniche negli organismi, andando a costituire la loro ragione formante o logos, in maniera simile ai caratteri genetici di un individuo (o al concetto aristotelico di entelechia).Una sorta di «finalità interna», cfr. Vittorio Mathieu, Come leggere Plotino, op. cit., Bompiani, 2004, pp. 36, 42, e 45.
Tutto il sistema plotiniano trovava infine piena organicità nel postulare l'Uno assoluto, al di là delle stesse Idee. A tale principio trascendente e ineffabile, non spiegabile a parole, ci si può ricongiungere solo nell'estasi mistica.
Nonostante la sua visione monistica, nell'Anima del mondo postulata da Plotino (e fatta propria dai successivi filosofi neoplatonici) sussistevano le divinità del politeismo pagano, proprie della mitologia greca, le quali non erano viste in contrasto con l'Uno, essendo in fondo espressione di una medesima natura. L'Uno restava in sé trascendente, mentre le singole divinità erano concepite come forze immanenti al creato e partecipi della stessa Anima del mondo.
Nel Medioevo La dottrina plotiniana, una volta depurata da questo aspetto pagano, poté facilmente essere assorbita dal Cristianesimo, il quale analogamente, partendo da una visione spirituale della realtà, vedeva l'origine della vita in un principio unitario e intelligente. A differenza di Plotino, però, secondo cui l'Anima genera esseri simili a sé in maniera inconsapevole,«Si deve riconoscere che ciascuna realtà possiede una sua potenza alogica, in quanto è formata e configurata nel Tutto, e partecipa dell'anima da parte del Tutto, che è animato. [...] Nascono così da un vivente altri viventi, senza che una decisione li crei, senza che la vita si sminuisca e senza che ne abbia coscienza» (Plotino, Enneadi, trad. di G. Faggin, op. cit., p. 683). fino a disperdere la propria energia vitale fino agli organismi via via inferiori e meno evoluti, il Cristianesimo la vede in un'ottica finalistica e creazionista. Anche la concezione cristiana tuttavia rimane radicalmente antitetica al meccanicismo: nella Bibbia l'essere umano, il più evoluto dei viventi, è creato a immagine e somiglianza di Dio stesso. All'origine dunque non c'è la materia ma lo spirito; la vita può andare dagli organismi inferiori fino a quelli più intelligenti essendo già in essa contenuta tale intelligenza. Il principio che più si avvicinava a quello dellAnima Mundi era lo Spirito Santo (concepito però non in forma vacua, ma come vera e propria Persona, la terza della Trinità), in quanto soffio vitale che spira dove vuole in piena autonomia. L'aspetto vitalistico del mondo sembra peraltro emergere dai Vangeli, là dove Gesù si rivolge agli elementi della natura, ad esempio gli alberi o il vento, come entità coscienti che a lui obbediscono.Marco, 4, 39; anche
Dopo una sua assimilazione al principio materno della divina Sophia da parte degli gnostici,Natale Spineto, , Milano, Jaca Book, 2005. Tale identificazione tra Sophia e l'Anima del Mondo sarà riproposta in età contemporanea, tra gli altri da Soloviev (cfr. Candido Panebianco, in , Cisalpino-Goliardica, 1979), e da Massimo Scaligero (, Roma, Mediterranee, 1980). la centralità dellAnima Mundi permeò in particolare l'agostinismo, soprattutto in seguito al commentario del Timeo di Platone operato da Calcidio, che le attribuiva una «natura razionale incorporea».Calcidio, Commentario al Timeo di Platone, Milano 2003 ISBN 88-452-9232-0. Se ne trovano cenni in Boezio, Dionigi l'Areopagita e Giovanni Scoto Eriugena. Nel XII secolo Pietro Abelardo la identificò esplicitamente con lo Spirito Santo. Divenne quindi un tema ampiamente sviluppato dai maestri della scuola di Chartres, come Teodorico e Guglielmo di Conches, i quali ammisero l'immanenza dello spirito nella Natura, concependo quest'ultima come una totalità organica e indipendente, oggetto di studi separati rispetto alla teologia. Dio, secondo Guglielmo, si era limitato a dare l'avvio alla creazione, dopodiché tutta l'evoluzione dei processi naturali andava spiegata sulla base di principi interamente fisici, che egli individuava nell'azione combinata dei quattro elementi (fuoco, terra, aria, acqua), senza bisogno che Dio intervenisse più.